Первый вопрос, подлежащий нашему рассмотрению, есть вопрос об области душевной жизни. Что мы называем душевной жизнью, "внутренним миром" психического бытия, в отличие от всякого "внешнего", "материального", "объективного" бытия? Каков круг явлений, которые входят в состав "нашей душевной жизни" и объемлются ею? Речь идет не о логическом определении понятия душевной жизни: такие определения, предвосхищающие исследование, всегда бывают или голословными, или бессодержательными, и в обоих случаях бесполезны. Здесь же мы просто пытаемся очертить, хотя бы приблизительно, группу явлений, которые мы называем "душевными" или явлениями "душевной жизни". Говоря языком логики, мы ищем не определения содержания понятия "душевной жизни", а лишь указания "объема" этого понятия.
На первый взгляд кажется, что эта задача чрезвычайно простая и разрешается сама собой. Не выступают ли явственно такие явления, как гнев и страх, любовь и ненависть, страдание и наслаждение, влечения, ощущения и пр., как явления особого порядка, практически явственно отличные от явлений внешнего, материального мира? Не понимает ли поэтому каждый человек нечто вполне определенное, когда ему говорят о "душевном явлении"?
К сожалению, однако, это не так. Тут перед нами прежде всего встает трудность, которую здравый смысл ощущает (и не без основания) как какую-то схоластическую софистику современной философии, но обойти которую, к несчастью, невозможно. Мы разумеем пресловутую "гносеологическую проблему". Дерево, которое я вижу перед собой, есть материальный предмет в отличие от всяких психических явлений. Но то же самое дерево оказывается "душевным явлением", как только я обращу внимание на то, что оно есть "мое восприятие", что оно складывается из ряда моих "ощущений", "представлений" и "мыслей". При этом во всяком случае ясно, что это не два разных дерева – как будто одно находилось бы в моей "голове" или "душе", а другое, второе дерево – вне меня, на том месте, где оно само находится, как внешний мне, материальный предмет. Допущение таких двух разных деревьев есть лишь наивная и плохая выдумка, созданная для спасения себя от сомнений; фактически, в действительном опыте, мне дано лишь одно дерево – то самое, которое я вижу перед собой. По этому поводу идеалистическая философия, не стесняясь убеждениями "здравого смысла", смело утверждает, что дерева как внешнего, материального предмета, в пределах нашего опыта вообще не встречается и что мы только выдумываем его и слепо в него верим. Правда, ей никогда не удавалось вразумительно объяснить, каким образом человек способен "выдумать" то, что ему совершенно недоступно. Но, не беспокоя ее здесь этим вопросом, попробуем согласиться с ней. Тогда все на свете, что нам как-либо доступно и о чем мы знаем, становится "душевным явлением". Но в таком случае это слово уже теряет всякое определенное именно ограниченное значение. Если мой дом, мои ближние, более того – небесные светила, дилювиальная эпоха и все остальное на свете суть мои "душевные явления", то очевидно, что нет уже никакой возможности очертить круг душевных явлений. Но тогда жизнь начинает мстить теории. В пределах этого бесконечного, всеобъемлющего целого, которое мы отныне называем "нашей душевной жизнью", опять вырастает та же неустранимая, явственная противоположность: с непререкаемой ясностью, вопреки всяким теориям, мы видим, что наши настроения, чувства, интересы, грезы, сны, верования суть какой-то мирок для себя, в отличие от того, что мы зовем "внешним миром" или "средой". Мы достигли только насильственной, противоестественной перемены в словоупотреблении, мы только, так сказать, поставили целое нашего опыта в новые скобки, но не уничтожили неустранимого различия между "душевной жизнью" и тем, что находится вне ее. Таким образом, решение, предлагаемое идеализмом – все равно, верно ли оно или нет – во всяком случае не дает никакого ответа на наш вопрос – на вопрос об области душевной жизни и, тем самым, о границах этой области.
По большей части этот "проклятый" гносеологический вопрос ставится лишь в отношении различия между душевными явлениями и "внешним миром" в смысле мира материальных вещей. Лишь недавно1 было обращено внимание на то, что этот вопрос должен быть поставлен шире. Так, мои мысли и мнения по вопросам абстрактных наук суть очевидно "душевные явления"; но то, что я при этом мыслю, например истины математики, логики и т.п., противостоят "моей душевной жизни" как нечто независимое от нее с не меньшей явственностью, чем предметы материального мира. Как бы мы ни определяли ту область бытия, к которой относятся или о которой говорят такие истины как "2 х 2 = 4", "сумма углов треугольника равна двум прямым" или "если из А вытекает В, а из В – С, то из А вытекает С" – ясно, что эта область не тождественна сфере "моей душевной жизни". Точно так же мои нравственные чувства, мои хорошие и дурные побуждения суть, несомненно, элементы моей душевной жизни; но сами нравственные требования и заповеди для человека, их признающего, суть нечто, независимое ни от каких моих переживаний: ведь иначе было бы нелепо говорить о подчинении им. Наконец, чувство любви, дружбы, патриотизма и т.п. опять-таки, бесспорно, суть душевные явления; но сами отношения любви или дружбы между людьми, а тем более такие отношения, которые мы называем государством, нацией, правом, не могут без противоестественного искажения их смысла быть названы "моими душевными явлениями".
1 В новейшей философии, главным образом, в известных "Логических исследованиях" Гуссерля.
Но как отделить одно от другого? Здесь, как и в отношении между душевными и телесными явлениями, "недушевное", "противостоящее душевной жизни" дано нам только в душевном и через него. Как для нас нет внешних предметов, если мы их не воспринимаем или по крайней мере не мыслим, так нет для нас и научных истин, если нет научной жизни, нет нравственности, семьи, права, государства, если нет соответствующих чувств, стремлений и настроений.
Остроумная попытка выйти из этой трудности была предложена некоторыми современными психологами. Эта попытка, различная в деталях своего осуществления у отдельных мыслителей, но тождественная по своей общей тенденции, опирается на ценное и весьма существенное требование отличать душевную жизнь от сознания.1 То, что мы называем сознанием, есть единство "сознающего" (или "сознавания") и "сознаваемого", связь между процессами и деятельностями сознающей личности, с одной стороны, и теми предметами, на которые они направлены, с другой. Но к душевной жизни относятся только первые, а никак не вторые. Если я вижу дерево, то вся совокупность процессов, из которых складывается мое "видение" – процессы сосредоточения внимания, воспринимания, различения, суждения и пр., образуют состав моей душевной жизни, тогда как то, что я вижу – не только само дерево, как материальный предмет, но и все составные элементы этого целого: ощущения цвета листьев и ствола, единство целого, в связи с многообразием частей, пространственные содержания восприятия, даже воспроизведенные представления, через слияние которых с ощущением образуется содержание восприятия, – есть лишь "предмет" или "содержание" моего восприятия, то, на что я направляюсь в процессе воспринимания, и потому выходит за пределы моей душевной жизни. И то же самое соотношение, которое мы имеем в восприятии, мы можем найти в представлении, мышлении, чувствовании, хотении и пр.: всюду состав сознания распадается, с одной стороны, на многообразные процессы, деятельности или "функции" субъекта, так или иначе "направленного" на некоторые содержания, и на сами эти содержания, с другой. Лишь первые образуют то, что мы вправе называть "нашей душевной жизнью". Поэтому, хотя все на свете дано нам через посредство нашей душевной жизни, однако сохраняется различие между самой душевной жизнью и тем, в широком смысле слова, "внешним миром", которым мы обладаем через ее посредство. Первое – это мы сами, второе – лишь наше достояние; первое мы есмы, второе мы имеем как противостоящее нам.
1 Мы имеем в виду понимание предмета психологии, связанное главным образом с именем Штумпфа и известное под названием "функциональной психологии" (Stumpf. Erscheinnungen und psychische Functionen, русский пер. в вып. 4 "Новых идей в философии"; "Что такое психология", 1913). Аналогичное понимание предмета психологии встречается у Гуссерля, Н.О.Лосского и Пфендера. Штумпф развивает это учение в более умеренной форме, не ограничивая душевной жизни одними лишь "функциями". – Все это направление имеет своим источником упомянутое выше философско-психологическое учение Брентано.
Это воззрение имеет некоторые бесспорные достоинства, содержит значительную долю весьма существенной истины. Но принять его без поправок и признать полным разрешением трудности кажется нам невозможным. Оно не столько развязывает запутанный узел взаимоотношения между "душевным" и "внешним" миром, сколько просто его разрубает. Прежде всего, оно несколько схематично в том отношении, что склонно игнорировать третий род явлений сознания, не подходящий ни под одну из двух сторон, на которые оно делит сознания: мы имеем в виду то, что называется душевными состояниями и не есть ни деятельность или направленность на что-либо, ни предметное содержание – или по крайней мере может не быть ни тем, ни другим. Таковы, например, беспредметные чувства, настроения, разные формы "самочувствия" и т.п. Если же мы учтем эти явления и отнесем их также к составу душевной жизни, то мы встретимся с той трудностью, что явления этого рода качественно весьма близки к другим явлениям сознания, включение которых в состав душевной жизни потребует от нас включения в него и самих предметных содержаний. – Мы разумеем здесь то, что можно было бы назвать "предметными чувствами". Представляется невозможным отнести к душевной жизни беспредметные состояния, например, "благодушия" или "раздраженности", не относя к ней же такие чувства, как любовь к людям или злобу. На это нам, конечно, ответят, что в таких явлениях момент самого чувства или настроения должен быть отнесен к составу душевной жизни, тогда как предметы, к которым оно относится, исключаются из него. Но опыт показывает, что это абстрактное деление, само по себе, конечно, всегда возможное, совершенно несовместимо с тем непосредственно переживаемым конкретным единством, которое нам дано в этих случаях и в котором именно и состоит здесь душевное переживание как таковое. Пусть попытается любящий отделить свое субъективное чувство любви от существа, на которое оно направлено, – и от любви вообще ничего не остается; пусть попытается тот, кто наслаждается симфонией, отделить звуки от своего музыкального настроения – и не будет больше никакого музыкального настроения.
С известной точки зрения то же самое можно сказать и о всех вообще, даже самых отдаленных и с иной точки зрения независимых от нас "содержаниях", которые согласно этой теории, должны быть исключены из состава душевной жизни. Так, для любящего не только его личное чувство любви, но и все целостное отношение к любимому существу, включая и само последнее, некоторым образом входит в состав его жизни. Воспоминания нашего детства, место, в котором мы родились, впечатления, которые мы тогда воспринимали, окружавшие нас люди, вся совокупность первоначальных наших знаний – не образует ли все это основной внутренний фонд нашей личности? Не составляет ли точно так же вообще наше "образование", т.е. круг предметов, познанных нами, часть нашей личности? Не испытывает ли каждый человек, хотя бы иногда и до некоторой степени, фаустовскую жажду расширить свою личность через обогащение своей жизни, т.е. расширение круга предметов, на которые направлена и с которыми связана его жизнь? Ученые психологи говорят нам, что мы должны при этом отделять наши настроения, чувства, стремления, деятельности от предметов, на которые они направлены, и что только первые образуют нашу душевную жизнь. Но как это возможно, если именно нераздельность, единство этих обеих сторон образует качественное своеобразие такого рода явлений душевной жизни, характеризует само их существо?
Эта трудность сама по себе еще может быть обойдена. Она свидетельствует не о ложности, а разве лишь о недостаточности или односторонности намечаемого этим учением понятия душевной жизни. Дело в том, что, как мы увидим далее, существо вопроса необходимо требует разных смыслов и тем самым областей душевной жизни, отличения душевной жизни в узком, специфическом смысле, в смысле самого субстрата или как бы корня психического бытия, от душевной жизни в ее широком конкретном обнаружении; и наши сомнения могли бы быть отведены указанием, что рассматриваемое учение имеет в виду лишь первое понятие душевной жизни. Гораздо важнее другое возникающее здесь сомнение. Оставляя совершенно в стороне предметные содержания сознания, мы встречаемся еще с таким элементом, как так называемые ощущения. Исключение их из состава душевной жизни есть уже явно насильственное сужение круга душевных явлений, в известном смысле вполне аналогичное рассмотренному нами насильственному расширению его в идеалистической философии. Если вспомнить, что при этом должны иметься в виду не только такие явления, как цвета и звуки, но и такие, как, например, тошнота и голод и т.п., то непосредственное чувство неизбежно должно протестовать против исключения их из состава моей душевной жизни. Уже общепризнанная трудность различить в составе такого переживания, как, например, голод, момент чистого "ощущения", которое по этой теории не входит в мою душевную жизнь, от слитых с ним чувств и стремлений, показывает, что в конкретный состав душевной жизни ощущения входят некоторым необходимым ингредиентом, как неотделимый момент какого-то первичного единства переживания. Но так же, по существу, обстоит дело со всеми вообще ощущениями или – еще шире – со всеми непосредственными данными сознания. Не только "органические ощущения", но и цвета, звуки, запахи, вкус, непосредственные элементы пространственности и пр., взятые сами по себе, вне того знания, которое мы из них строим или тех предметов, к которым их относим, настолько тесно связаны со стихией нашей душевной жизни, образуют столь необходимый ингредиент наших чувств, настроений, стремлений, что исключать их из состава душевной жизни значит существенно искажать ее природу и как бы делать ее вообще невозможной.
В этом учении, как это часто бывает, уяснение весьма ценной и бесспорной истины, будучи неполным, дало повод к новому заблуждению. Как мы уже отметили и как это подробнее будет показано ниже, само отграничение душевной жизни от предметного бытия весьма важно и есть в известном смысле основа понимания душевной жизни. При этом весьма ценно, что в противоположность наивным представлениям к области предметного бытия были отнесены не только конкретные вещи, но и такие идеальные содержания, как, например, цвета, звуки и т.п. Это утверждение само по себе не совпадает необходимо с признанием реальности так называемых "вторичных качеств". Пусть цвета, звуки и пр. не существуют в составе эмпирической физической действительности (хотя, как известно, в настоящее время соображениями Шварца1 и в особенности Бергсона это господствующее в современном естествознании популярно-философское представление сильно поколеблено). Но как бы ни определять область душевной жизни, самым негодным определением ее будет (к сожалению, еще доселе господствующее) понимание ее как всего вообще "не физического". Чем бы ни была душевная жизнь, она во всяком случае не есть просто свалочное место для всего, что наука о материальной действительности признает со своей точки зрения "субъективным" и непригодным для себя. Из этого следует, что исключение "вторичных качеств" из физической действительности ведет к отнесению их к какой-либо иной, "идеальной" области бытия, а никак не к включению их в область "душевной жизни" – подобно тому как несуществование в составе физического мира чисел или геометрических содержаний не делает последних "психическими" явлениями, или как известная из остроты Лапласа ненадобность для астрономии "гипотезы Бога" еще не делает Бога "психическим явлением". Напротив, совершенно бесспорно, что такие знания, как, например, учение о шкале звуков или о "пирамиде цветов", подобно математике, геометрии и пр., не входят в состав учения о "душевной жизни", а имеют дело с объективными (в широком смысле) предметными содержаниями, независимыми ни от каких индивидуальных переживаний. Уяснение этого соотношения, приводящее к выводу, что значительная и самая разработанная часть современной так называемой "психологии" не имеет никакого прямого отношения к душевной жизни как таковой, а есть исследование не включенных в физику объективных явлений бытия – это уяснение составляет ценнейшее достижение рассматриваемого учения, после которого впервые вообще становится возможной плодотворная разработка психологии, даже как учения о закономерностях душевных явлений. Но, увлеченное уяснением этой существенной истины, рассматриваемое учение упустило из виду другой, не менее существенный момент. В составе конкретного ощущения оно различило лишь две стороны: субъективный процесс усвоения или усмотрения содержания и само идеальное предметное содержание как таковое, и лишь первую отнесло к области душевной жизни. Оставляя здесь в стороне вопрос, во всяком ли обладании содержанием можно вообще усмотреть то, что эта теория называет процессом или функцией (например, действительный процесс усвоения или усмотрения ощущения), мы должны лишь подчеркнуть, что кроме этого процесса усвоения и самого предметного содержания, в ощущении есть нечто третье: это есть присутствие в составе самого переживания конкретного имманентного материала, который лишь в процессе суждения отождествляется с определенным идеальным предметным содержанием, но как таковой совсем не совпадает с ним. Иметь, т.е. просто переживать некое цветовое или звуковое ощущение, и знать, что оно есть зеленый цвет или такой-то определенный музыкальный тон, есть ведь очевидно разные состояния, поэтому и само ощущение как состояние или содержание переживания, есть нечто иное, чем ощущение как тождественная определенность, как общеобязательное содержание знания.2 Но так как оно, с другой стороны, совсем не совпадает с каким-либо процессом, стремлением и деятельностью, а есть простое присутствие некоторого элемента душевной жизни, то душевная жизнь, очевидно, есть нечто иное и большее, чем область процессов, устремленностей и направленностей.
1 Schwarz H. Die Wahrnehmungshypothese.
2 Об этом основном различии см. в нашей книге "Предмет знания", гл. I.
Таким образом, главный недостаток рассматриваемой теории состоит в том, что под душевной жизнью она вынуждена понимать не какую-либо живую, в себе сущую полноту, – в чем бы ни заключалось ее содержание, а какую-то пустую форму, все содержание которой не принадлежит ей самой. Душевная жизнь с этой точки зрения походит на какие-то щупальца, которые все забирают извне, но сами по себе пусты; она не содержит в самой себе ничего, кроме голого стремления все захватить или на все нацеливаться. Конечно, этот момент устремленности присутствует в душевной жизни и составляет одну из характерных ее черт, и, в конце концов, мы могли бы, изменяя обычное словоупотребление, назвать именно этот момент "душевной жизнью". Но тогда то, что обычно зовется душевной жизнью и в чем, вне всяких теорий, мы ясно сознаем какую-то особую, своеобразную область бытия, остается по-прежнему неопределенным; а лишь об этом предмете у нас здесь идет речь.
Итак, ни попытка объяснить связь душевной жизни с внешним миром посредством включения всего внешнего мира как такового в состав душевной жизни, т.е. расширения ее до пределов всего существующего и мылимого, ни попытка истолковать эту связь как чисто внешнее отношение между пустой формой направленности или деятельности и чуждым ей содержанием, не дают удовлетворительного отграничения круга душевной жизни. Соотношение между душевной жизнью и объективной реальностью более тонкое и сложное, чем простая включенность последней в первую или исключенность из нее. Не останавливаясь на других теориях, пытающихся объяснить это соотношение, постараемся определить круг душевной жизни через простое самонаблюдение. При этом, предвосхищая дальнейшее, мы должны отметить, что для успешного анализа этого сложного клубка отношений необходимо отличать сам субстрат душевной жизни как таковой – душевную жизнь саму по себе – от области конкретного ее обнаружения. Здесь мы имеем дело лишь с первой задачей. Для простоты анализа при этом полезно сначала исходить из некоторых особых, в известном смысле даже исключительных состояний душевной жизни; необходимые поправки и дополнения могут быть внесены позднее.
Представим себе нашу душевную жизнь в состоянии полудремоты. Вообразим себе, что после утомительных и беспокойных занятий дня мы в сумерках прилегли на диван и, ни о чем не думая и не заботясь, не руководя целесообразно ходом нашего сознания, безвольно отдались той неведомой и близко знакомой нам, всегда присутствующей в нас стихии, которую мы зовем нашей душевной жизнью. Тогда, на фоне общего душевного состояния, неопределимым и неразличным образом слагающегося из ощущений нашего тела – ощущений дыхания, кровообращения, пищеварения, положения нашего тела и его прикосновения к дивану, чувства усталости и пр. – в нас начинается особая жизнь; мы теряем различие между нашим "я" и внешним миром; для нас нет ни того, ни другого, нет и сознания определенного пространства и времени, в которых мы обычно размещаем и нашу жизнь, и предметы внешнего мира. Нет различия между "существующим" и "воображаемым", "настоящим" и "прошедшим и будущим". Все течет, возникает и исчезает, потому что мы не сознаем никакого постоянства и ни на чем не можем остановиться, и вместе с тем ничего не совершается, потому что мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое в своей прихотливости и изменчивости многообразие душевных движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно неразрывное, непреходящее бесформенное целое. Такое приблизительно душевное состояние описано в прекрасных стихах Тютчева:
Тени сизые смесились,
Цвет поблекнул, звук уснул,
Жизнь, движенье разрешились
В сумрак зыбкий, в дальний гул.
Мотылька полет незримый
Слышен в воздухе ночном.
Час тоски невыразимой!
Все во мне, и я во всем.
Или вообразим себя в состоянии, в известном смысле совершенно противоположном описанному, но имеющем с ним, несмотря на всю противоположность, некоторое общее сходство. Представим себя в состоянии сильнейшего возбуждения – все равно, в чем бы оно ни заключалось – в восторге ли. любви, или в припадке яростного гнева, в светлом ли молитвенном экстазе, или в кошмаре непобедимого, безысходного отчаяния. Это состояние возбуждения во всех его многообразных формах имеет то общее с описанным выше состоянием дремотного расслабления, что и в нем мы теряем некоторые типичные черты нашего обычного "нормального" сознания: представление о пространстве и времени, о внешнем мире/нашем "я" и различии между ними. Но если в первом случае эти представления как бы затоплены мирным разлитием тихих вод нашей душевной жизни, то тут они исчезли в бурном водовороте яростного, неудержимо несущегося потока. Результат, в известном смысле, все же один и тот же: все твердое, прочное, что обычно стесняет нашу душевную жизнь и противостоит ей, как бы ограничивает и окаймляет ее как высокие берега – воды реки, залито здесь сплошной текучей стихией самой душевной жизни.
Теперь, быть может, ясно, почему для определения области душевной жизни мы избрали такие редкие "ненормальные" состояния сознания: в этих ненормальных состояниях, когда душевная жизнь выходит из своих обычных берегов и заливает все поле нашего сознания, она яснее предстоит нам в своей собственной сущности, чем там, где она трудно определимым образом ограничена со всех сторон чем-то иным, чем она сама, и протекает на почве этого иного. Раз уловив в этом необычном, гипертрофированном состоянии внутреннее содержание этой своеобразной стихии, мы потом уже легко замечаем ее присутствие и там, где она стеснена и отодвинута на задний план иными, более оформленными и знакомыми нам элементами бытия. Ибо нетрудно подметить, что и там, где мы совсем не погружены в нашу душевную жизнь, а заняты гораздо более разумными и трезвыми вещами, она продолжает присутствовать. Мы грезим постоянно и наяву, и не только когда мы покорно и безвольно отдаемся грезам, но и когда гоним их от себя или совсем не замечаем; и точно так же бурные, волнующиеся силы нашей душевной жизни часто грозно плещутся у своих берегов и тогда, когда их ропот еще не перешел в открытый мятеж или когда этот мятеж, едва начавшись, подавляется нами. Пусть наше внимание всецело и упорно сосредоточено на каком-либо предмете – будет ли то что-либо конкретно предстоящее нашему взору или теоретический вопрос, который мы хотим разрешить, или практическое дело, выполнение которого мы обдумываем. Но как бы ни было напряжено наше внимание, оно не может быть постоянным: оно ритмически усиливается и ослабляется и имеет также от времени до времени более или менее длительные перерывы. Эти ослабления и перерывы суть моменты, когда нас заливают волны знакомой нам душевной жизни, когда, вместо определенного предметного мира, на сцену опять выступает хаос колеблющихся, неоформленных, сменяющихся образов и настроений; но и вне этих промежутков этот хаос, стесненный и задержанный в своем развитии, беспрерывно продолжает напирать на наше сознание и есть неизменный молчаливый его спутник. На переднем плане сознания, и притом в центре этого плана, стоит предмет нашего внимания, но периферия переднего плана и весь задний план заняты игрой душевной жизни.
Так, уже в составе нашего зрительного поля только центральная часть есть явно различенные предметы, – вся периферия принадлежит области неопознанного, где образы, которые должны были бы быть образами предметов, пребывают в зачаточном состоянии и, сливаясь с бесформенным целым душевной жизни, ведут в нем свою фантастическую жизнь. Эти образы, как и действительно опознанные нами предметы, окружены, далее, роем воспоминаний, грез, настроений и чувств; к сознательному движению наших восприятий и мыслей приходится постоянно пробивать себе дорогу через этот, облепляющий его рой, который все время старается задержать его или сбить с пути. То, что мы называем рассеянностью, и есть эта подчиненность сознания стихии душевной жизни. Рассеян не только вертопрах, внимание которого ни на чем не может остановиться и с одного предмета тотчас же перескакивает на другой, так что светлые точки предметного знания в нем еле просвечивают сквозь туман бесформенной фантастики; рассеян и мыслитель или озабоченный чем-нибудь человек, который слишком сосредоточен на одном, чтоб отдавать себе отчет в другом. По и тот, кого мы противопоставляем "рассеянным людям", – человек, быстро ориентирующийся во всех, положениях, осмысленно реагирующий на все впечатления, – совсем не живет в состоянии полной и всеобъемлющей чуткости; его внимание лишь настолько гибко, что, как зоркий страж, умеет вовремя усмирить или разогнать капризную стихию "рассеянности" там, где ему это нужно. Но и это изображение власти душевной стихии над разумным сознанием еще не полно. Мы противопоставили безвольную игру переживаний содержаниям, на которые направлено внимание. Однако сама эта сила внимания, открывающая нам предметный мир и тем ограничивающая сферу душевной жизни, принадлежит к этой же жизни. Сама устремленность на вещи – в восприятии или в мысли, в хотении или в чувстве – переживается в большинстве случаев нами не как отчетливо воспринятая, в себе самой сущая, внешняя душевной жизни инстанция, а как неоформленная, слитая со всем остальным, хотя и противоборствующая ему, составная часть нашей душевной жизни. Так называемое непроизвольное внимание, когда само внимание есть продукт и выражение стихийных сил нашего существа, есть, конечно, преобладающая форма внимания не только у ребенка, но и у взрослого. Внимание здесь обусловлено "интересом", а интерес есть лишь непроизвольная реакция сил нашей душевной жизни на впечатления среды. Таким образом, поскольку внимание, направляющее наше сознание на предметный мир, есть сила, сдерживающая стихию душевной жизни, эта стихия, по крайней мере в обычных, преобладающих условиях, сдерживается и укрощается силой, принадлежащей ей же самой.
Интерес, управляющий нашим вниманием, есть лишь один из видов тех душевных переживаний, из которых состоит наша волевая жизнь. Но часто ли мы отдаем себе отчет в этих переживаниях? В огромном большинстве случаев они возникают в нас – как бы это парадоксально ни звучало для лиц, неискушенных в тонких психологических различениях – помимо нашей воли; в лице их нами движут волны темной, не послушной нам стихии нашей душевной жизни. Вспомним, прежде всего, множество печальных случаев, когда, по слову древнего поэта, мы знали и одобряли лучшее, но следовали худшему. Вспомним еще большее число случаев, когда мы делаем что-нибудь, вообще не размышляя, просто потому, что "так хочется", т.е. потому, что так двигалась неподвластная нам душевная стихия. В определенное время нам "хочется" поесть, покурить, поболтать, вздремнуть, – и в этих слепых, необъяснимых "хочется", осуществляемых, поскольку им не препятствуют внешние условия, проходит добрая половина нашей жизни, а у ребенка или капризной женщины, пожалуй, и вся жизнь. Наряду с этими невинными, обыденными "хочется", не выводящими нас из рамок размеренной, обывательской жизни, каждый из нас знает по крайней мере отдельные случаи своей жизни, когда стихия душевной жизни обнаруживает совсем иную силу и значительность и начинает действовать в нас как грозная и непреоборимая сила. Что такое страсть, как не проявление этой могущественной душевной стихии в нас? Мирный, рассудительный человек, казалось, навсегда определивший пути и формы своей жизни, неуклонно и спокойно идущий к сознательно избранной цели, неожиданно для самого себя оказывается способным на преступление, на безумство, опрокидывающее всю его жизнь, на открытое или скрытое самоубийство. Но точно также мелкое, эгоистическое, рассудочно-корыстное существо под влиянием внезапной страсти, вроде истинной любви или патриотического чувства, неожиданно оказывается способным на геройские подвиги бескорыстия и самоотвержения. И не на наших ли глазах произошло, под влиянием исключительных условий, всколыхнувших национальные страсти, неожиданное, никем не предвиденное превращение миллионов мирных "культурных" обывателей Европы и в дикарей, и в героев? Под тонким слоем затвердевших форм рассудочной "культурной" жизни тлеет часто незаметный, но неустанно действующий жар великих страстей – темных и светлых, который и в жизни личности, и в жизни целых народов при благоприятных условиях ежемгновенно может перейти во всепожирающее пламя. И общеизвестный жизненный опыт говорит, что для того, чтобы человек вообще мог вести спокойную, разумную жизнь, обыкновенно полезно, чтоб в молодости – в период расцвета силы – он "перебесился", т.е. чтобы в надлежащее время были открыты клапана для свободного выхода мятежных сил душевной жизни и тем устранен избыток их давления на сдерживающие слои сознания.
Конечно, нормальному взрослому человеку свойственно, как говорится, "владеть собой"; в большинстве случаев, по крайней мере, когда непроизвольные стремления его душевной стихии не достигли непобедимой силы страсти, он способен задерживать и не осуществлять их; но как часто эти задержки столь же непроизвольны, необъяснимы, иногда даже просто "глупы", как и сдерживаемые стремления! Застенчивый человек, находясь в гостях, хочет взять какое-нибудь угощение и "не решается", хотя вполне уверен в гостеприимстве и любезности хозяев, отлично знает, что угощение подано именно, чтобы быть предложенным гостям, и не видит никаких разумных препятствий для своего желания; или ему хочется уже уйти домой и, может быть, он хорошо знает, что давно уже пора уходить, и все же таки он "не решается" встать и откланяться. Или мы сердимся на приятеля, и хотя вспышка недовольства уже тяготит нас, нам хочется помириться, и мы сознаем, что сердиться и не стоило, что-то в нас мешает нам осуществить наше собственное желание возобновить дружеские отношения. Задержки стремлений в этих случаях так же слепы и неподвластны разумной воле, как и все остальные явления душевной жизни; здесь происходит лишь внутренняя борьба в составе душевной жизни – борьба, которая сама всецело принадлежит к этой же жизни и обладает всеми характерными ее чертами. Конечно, есть и случаи, когда мы отдаем себе отчет в наших действиях и воздержаниях, когда мы можем объяснить, почему мы поступаем так, а не иначе, сдерживая при этом множество возникающих в нас сильных порывов. Здесь, казалось бы, душевная жизнь уже подчинена нам, обуздана разумной волей. Увы, быть может, в преобладающем большинстве случаев – если только мы будем вполне внимательны и добросовестны к себе – мы должны будем признать, что это – самообман. Прежде всего, очень часто "разумное объяснение" или вообще впервые приходит лишь задним числом, есть только ad hoc придуманное – для других или для нас самих – оправдание нашего поведения' или же, по крайней мере, в самый момент действия или задержки присутствовало лишь как смутное воспоминание о когда-то принятом решении или как привычка, образовавшаяся после долгого упражнения, но, во всяком случае, не присутствовало в нас актуально, именно в качестве ясной, сознательной мысли, в момент самого действия. В большинстве случаев наши так называемые "разумные действия" совершаются в нас чисто механически: столь же непроизвольно, как и действия "неразумные"; и вся задача воспитания в том и состоит, чтобы привить себе такие разумные "привычки". Как бы ни были такие действия ценны с других точек зрения, – с точки зрения того, что в нас происходит, мы не можем усмотреть принципиального различия между ними и "непроизвольными действиями", ибо даже будучи действительно "разумными", они не переживаются, т.е. не осуществляются нами как разумные. Как мы не можем приписать нашей разумной воле, например, то, что организм наш приучился задерживать некоторые естественные свои отправления в силу укоренившегося инстинкта "приличия" – ведь и животных можно приучить к тому же! – так мы не можем, не впадая в ложное самомнение, считать "разумно осуществленными действиями", например, то, что мы приучились продолжать заниматься, преодолевая приступы усталости или лени, или сдерживать припадки гнева, или воздерживаться от нездоровой пищи, или умалчивать о том, о чем не следует говорить, – по крайней мере, в тех случаях, когда фактически все это осуществляется нами совершенно непроизвольно, "инстинктивно". Наконец, и в тех случаях, когда действие произведено не инстинктивно, а на основании "разумного решения" – в чем, собственно, состоит это разумное решение? Мы хотим высказать какую-нибудь мысль или совершить какое-нибудь действие, но сознаем, что сказать или сделать желаемое в обществе, в котором мы находимся, почему-либо "неприлично" или "неудобно"; и мы "вполне сознательно" воздерживаемся от нашего желания. Что при этом произошло в нас? Чувство "неприличия" или "неудобства" пересилило в нас первое наше побуждение. Наше сознание лишь пассивно присутствовало при этом поединке, созерцало его и санкционировало победителя. Если мы заглянем в себя глубже и спросим: почему же я должен воздерживаться от того, что "неприлично"? – то мы часто не найдем в себе ответа; просто инстинкт избежания "неприличного", смутный страх общественного порицания, сильнее в нас, чем другие наши побуждения; одобрение же, которое наше сознание здесь отдает более сильному побуждению, состоит просто в том, что оно пассивно сознает его силу.1 А в тех случаях, где мы одобряем наше действие, усматривая в нем средство для определенной цели, часто ли мы активно выбираем саму цель, а не только пассивно сознаем ее? Много ли людей вообще сознательно ставят себе конечные цели, идут по пути, указуемому разумом, а не предопределенному страстями и привычками? Сколько "принципов" поведения на свете суть только льстивые названия, которые наше сознание, не руководя нашей душевной жизнью, а находясь в плену у нее, дает нашим слепым страстям и влечениям! Погоня за наслаждениями, за богатством и славой, перестают ли быть проявлениями слепой стихии в нас, когда мы их сознаем и подчиняем им, как высшей цели, всю нашу жизнь? Самоуправство и жестокость перестают ли быть слепыми страстями, когда они, под именем авторитетности и строгости, провозглашаются принципами воспитания ли детей родителями, или управления подчиненными? И обратно – возвышенный принцип свободы и самоопределения личности не скрывает ли часто под собой лишь распущенность и лень лукавого раба? Стихия нашей душевной жизни проявляет здесь бессознательную хитрость: чувствуя в разуме своего врага и стража, она переманивает его на свою сторону2 и, мнимо отдаваясь под его опеку, в действительности держит его в почетном плену, заставляя его покорно внимать ее желаниям и послушно санкционировать их.
1 Тонкие соображения об этой "лжи сознания", почти хронически соучаствующей в объяснении нашей волевой жизни, развиты в книге Schwarz H. Psychologie des Willens, 1900, с. 183 и ел.
2 Этим мы совсем не хотим сказать, что "разумное сознание" всегда и необходимо обречено быть таким пассивным зрителем, что так называемый "выбор" и "решение" суть всегда лишь иллюзии, прикрывающие стихийный исход столкновения слепых стремлений. Но часто и в обыденной жизни, даже по большей части, несмотря на противоположные уверения нашего тщеславия и самомнения, это бывает действительно так.
Наконец, даже действительно ценные и именно самые высокие действия человеческой жизни – бескорыстное служение родине, человечеству, науке, искусству, Богу – часто ли осуществляются "разумным сознанием", в форме обдуманных и опознанных решений? Не являются ли они длительными и плодотворными лишь тогда, когда в них по крайней мере соучаствует и слепая стихия страсти, когда неведомая, но и неотразимая для нас внутренняя сила как бы помимо воли гонит нас к цели совершенно независимо от нашего сознательного отношения к этой цели? Настроение Пастера, о котором передают, что он стремился в лабораторию, как влюбленный – на свидание, и, ложась спать, со вздохом считал часы разлуки с нею до утра, является здесь типическим. Правда, в этих случаях слепая стихия страсти есть лишь рычаг или проводник более глубоких сил духа, но и здесь этим проводником служит именно она.
Мы видим, таким образом, что главным, преобладающим содержанием и основной господствующей силой нашей жизни в огромном большинстве ее проявлений, даже там, где мы говорим о сознательной жизни, остается та слепая, иррациональная, хаотическая "душевная жизнь", которую в чистом виде мы старались раньше уловить в ее более редких проявлениях.
Здесь мы должны остановиться, чтобы подвести предварительный итог. Мы не хотим еще давать никакого логического определения душевной жизни или общей характеристики ее области, выходящей за пределы сказанного. Мы хотим лишь использовать сказанное, чтобы с помощью приведенных указаний обратить внимание на область душевной жизни как целостной реальности, как особого мира. Быть может, сказанного достаточно, чтобы можно было, говоря словами Платона, обернуться и действительно увидать этот мир, или – пользуясь термином, разъясненным во введении – чтобы можно было занять в отношении этой реальности позицию живого знания.
Обычно человеческое сознание, как это и естественно, слишком занято чувственно-предметным миром окружающей среды, чтобы замечать мир душевной жизни как таковой. Человек дела и практической жизни – а в более широком смысле сюда относится и человек положительного научного знания – по большей части считается с душевной жизнью – своей и тем более чужой – приблизительно так, как всадник или кучер считается с настроением своей лошади. Душевная жизнь есть здесь что-то внешне ничтожное и незаметное в составе предметного мира, что-то вроде ненужного придатка к нему, на который, однако (к сожалению!) приходится обращать внимание как на частую помеху и трение в обычном, размеренном ходе механизма жизни. Человек дела должен считаться с такими "маленькими недостатками механизма", как неожиданная тоска и слезы жены, которая жалуется на невнимание к ней и упрекает в отсутствии любви, хотя муж, казалось бы, ничем не провинился перед ней, глупые выходки юноши-сына, поддавшегося какому-нибудь опасному увлечению, проявления распущенности и непослушания в детской, неожиданная недобросовестность или грубость прислуги или подчиненных, самодурство человека, от которого сам зависишь, странные, непредвиденные осложнения в отношениях с товарищами и друзьями и т.п.; и – что хуже всего – ко всему этому часто присоединяется то, что и в самом себе такой человек дела часто замечает опасные и неприятные проявления той же силы трения: то он – ни с того, ни с сего – рассорится с женой или с другом, то его вдруг потянет "напиться" и ему потом стыдно вспомнить, как он вел себя в этом состоянии, то вдруг вспыхнет новое увлечение женщиной, опасное и доставляющее одни лишь страдания, но мучительно сильное, то, наконец, без всяких разумных оснований ему вдруг опротивеет вся его жизнь и он в безделье часами тоскует о путешествии или вообще о бегстве от этой постылой жизни. Всюду – в себе и в других – душевная жизнь для реалистически настроенного человека есть лишь некоторая служебная сила, как бы вложенная в аппарат внешней жизни и при нормальном своем функционировании не замечаемая; а когда она обращает на себя внимание – именно при некотором расстройстве этого налаженного аппарата – ее своеобразные проявления кажутся чем-то ненормальным и исключительным. И лишь в сравнительно редких случаях, когда нормальное течение жизни уже совершенно нарушено – в случае, когда увлечение совсем завладело душой, или в случаях потери или измены близкого человека и т.п. – у человека вдруг открываются глаза и он с изумлением замечает, что то, что казалось ему какой-то мелочью, каким-то придатком к жизни, есть, собственно, самое главное, основное и глубокое, на чем держится и чем движется вся жизнь. Такие события и перевороты, обнаруживая человеку внутреннюю сторону жизни, часто ведут к его духовному перерождению, к перемене всех взглядов и оценок, к возрождению заглохшего или лишь механически действовавшего религиозного чувства и т.п. Точно также и при приближении смерти, когда нам непосредственно угрожает гибель нашего "я" или по крайней мере неведомый переворот в его судьбах, часто – да и то не всегда – впервые раскрываются глаза на этот столь близкий и важный нам, но ранее не замечавшийся великий внутренний мир, на эту вселенную, по сравнению с которой весь необъятный чувственно-предметный мир кажется тогда ничтожным и призрачным.
Нечто вполне аналогичное этому возможному действенному, практическому отношению к душевной жизни мы имеем и в научно-философском, теоретическом отношении к ней. Прежде всего, для естествоиспытателя в узком смысле слова, чей умственный взор направлен на физический мир, душевная жизнь есть лишь какая-то мелкая, ненужная, призрачная прибавка к этому миру. Он или вообще отрицает объективное бытие душевной жизни (ибо под объективным бытием он разумеет лишь материальный предметный мир) и считает явления этой области чем-то "только субъективным", "кажущимся" (причем остается непонятным – но об этом и не ставится вопрос – кому же, собственно, "кажется" эта иллюзия или откуда она вообще берется) или же, поскольку уже уяснилось, что явления душевной жизни суть все же реальные факты, хотя и не вмещающиеся в материально-предметный мир и мешающие его стройности, – он считает эти явления побочным, производным спутником явлений материальных, всецело определенных механизмом последних. Материализм и даже позитивизм, знающий только единичные душевные процессы во внешней закономерности их обнаружений в предметном мире, психологически объясним лишь этим незамечанием мира внутренней душевной жизни. Казалось бы, на иной точке зрения должен стоять психолог, задача которого есть изучение именно этого внутреннего мира. Однако в отношении господствующей позиции психологии это предположение не оправдывается. Не говоря уже о так называемых психофизике и психофизиологии и сосредоточиваясь исключительно на эмпирической психологии, легко заметить, что основой, как бы остовом системы понятий, в которую укладываются ее наблюдения, является картина внешне-предметного, т.е. материального, мира. Говоря о душевных явлениях человека, она под "человеком" мыслит прежде всего конкретный пространственный образ, т.е. человеческое тело, в составе тоже телесной окружающей среды. И душевная жизнь представляется каким-то маленьким мирком, заключенным где-то внутри этого тела. Декарт помещал его в шишковидную железу мозга, теперь принято его местопребывание находить в более широких слоях головного, а может быть и спинного мозга. И если душевная жизнь, таким образом, худо ли или хорошо, пространственно локализована, то она тем более локализована во времени. Явления душевной жизни мыслятся, как объективные процессы, т.е. как хронологически определимая смена реальных событий, и главная задача психологии есть изучение закономерности этой смены. Можно определить их длительность, их связь с материальными процессами, порядок их смены и т.п. Это значит: их можно приурочивать к определенным процессам телесного мира (например, к движению часовой стрелки или к астрономическим процессам). Вся совокупная область этих процессов – психическая жизнь человечества – есть вообще лишь малый отрезок и производное целостной биологической, а тем самым и космической эволюции. Мы видим: сколь многого эмпирическая психология ни достигала бы в описании состава и своеобразия душевной жизни, весь подход ее к этой области опирается на обычную картину мира, которую называют наивным реализмом и которая – как это полезно отметить в этой связи – есть обычно вместе с тем наивный материализм. По сравнению с этой наивностью позавидуешь и самым беспомощным сомнениям и усложнениям так называемой теории познания! Замечательна при этом та невинная беспечность, с которой психологи сочетают эту свою позицию с философским образованием. Как совместима эта картина мира, в которой душевные явления выступают как спутники или единичные проявления в рамках материально-предметного бытия, хотя бы с тем общеизвестным фактом, что все это бытие, с другой стороны, в качестве "моих представлений" есть содержание моего сознания? Этот вопрос или вообще не ставится, или же отклоняется удобной ведомственной ссылкой на необходимое разделение научного труда (так начальник одного ведомства равнодушно терпит величайшие, препятствующие его деятельности непорядки, раз только ответственность за них может быть возложена на другое, не подчиненное ему ведомство); или же – что, пожалуй, еще хуже – единым духом исповедуются две прямо противоположные общефилософские точки зрения – одна для гносеологии, другая для психологии. Путаница понятий так велика, что понадобилась, ведь, особенная проницательность ряда исследователей (Бергсона и некоторых немецких гносеологов), чтобы уяснить, казалось бы, очевидную с первого взгляда несовместимость этого понимания душевной жизни как маленькой сферы явлений, приуроченной к определенному месту телесного мира и подчиненной ему, – как с идеализмом, так и с реализмом.
Этому наивному натуралистическому пониманию явлений душевной жизни мы противопоставляем здесь, на данной ступени нашего исследования, не какую-либо теорию, а лишь иную общую позицию в отношении душевной жизни. Мы должны на время забыть о всяком предметном мире, о всем вообще объективном содержании нашего знания и лишь опытно воспринять душевную жизнь как таковую. Опытно же воспринять значит здесь как бы идеально погрузиться в эту смутную, загадочную стихию. Мы пытались с этой целью напомнить состояния полудремоты или аффекта, когда мы фактически как бы с головой погружены в эту стихию, и отметили далее, что эта стихия присутствует в нас и тогда, когда не все наше сознание занято ею. Если мы теперь, как бы следуя зову этих указаний, постараемся мысленно воссоздать эту стихию и подметить ее существо, то нам станет очевидным, что в лице ее как таковой мы имеем дело не с какими-либо отдельными процессами или явлениями предметного, реального мира, а с какой-то безусловно новой областью, как бы совершенно выпадающей из рамок предметного мира и образующей целый особый мир. Во всяком знании самое важное – это просто подметить особую реальность там, где мы раньше ничего не видели. И вот это-то усилие мы должны здесь сделать. Не будем судить о душевных явлениях приблизительно так, как психиатр судит о странных переживаниях своих пациентов, – т.е. со стороны, исходя сами из совсем другого мира; не побоимся сознавать их так, как сам душевнобольной сознает свои – непонятные для других, но очевидные для него самого – переживания, т.е. с точки зрения самого переживающего субъекта. Тогда не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле, и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мира; напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда, как великая неизмеримая бездна, как особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временный мир. То обстоятельство, что при другой, обычной, внешне-объективной позиции сознания душевная жизнь выступает в совсем ином виде, лишь как некая мелкая деталь трезвой, общеобязательной, единой для всех людей картины предметного мира, ничуть не устраняет этого ее внутреннего существа и, так сказать, совсем не конкурирует с последним, подобно тому, как внешний облик вещи – например, внешняя картина здания на фоне других зданий или ландшафта – не конкурирует с картиной внутренней жизни, в нем происходящей и незаметной снаружи. Душевная жизнь – пользуясь еще раз счастливым выражением Лотце – есть именно то, за что она выдает себя в непосредственном переживании. Раз мы только избежим наивного отождествления целокупного бытия с предметной действительностью, то совершенно очевидно, что . бесформенный мир наших грез и мечтаний, страстей и стремлений, восторгов и отчаяния с непререкаемой необходимостью есть именно то, что он есть, т.е. то, что мы в нем переживаем. Мы хотим этим сказать не то, что он вообще есть факт в смысле чего-то реального с точки зрения самого же предметного сознания; никто, конечно, не отрицает, что человек есть существо одушевленное, т.е. что в состав объективных процессов, образующих его реальность, входят и душевные переживания. Нет, помимо того, этот своеобразный мир есть в том самом смысле и естъ именно то, в каком и что он есть для самого себя. Он есть именно совершенно самобытный и в известном смысле самодовлеющий мир, имеющий собственные условия жизни, бессмысленные и невозможные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные в нем самом. О нем нельзя сказать, ни где он находится, ни когда и как долго совершаются процессы его жизни, ибо он – везде и нигде, всегда и никогда, в том смысле, что эти мерки вообще к нему не применимы. Эти утверждения суть не выдумка и не гипотеза, а чистый опыт, в самом строгом и точном смысле этого слова. И раз зафиксировав этот опыт, мы уже можем сопоставить его содержание с содержанием иного, внешне-предметного опыта, без того, чтобы первое от этого лишилось своей реальности на своем месте или в своем измерении бытия. Мы не скажем уже, что "объективно" или в "действительности" душевная жизнь человека есть лишь совокупность процессов, совершающихся в определенном отрезке объективного времени и приуроченных к телесному организму. Напротив, этот предметный психофизический облик человека будет для нас отныне лишь проступающей вовне маленькой вершиной, за которой мы знаем бытие все расширяющейся вглубь и неизмеримой бездны. Человек в своем внешнем проявлении в предметном мире носит как бы скромную личину маленькой частицы вселенной и на первый взгляд его существо исчерпывается этой внешней его природой; в действительности же то, что называется человеком, само в себе и для себя есть нечто неизмеримо большее .и качественно совсем иное, чем клочок мира: это есть внешне-закованный в скромные рамки скрытый мир великих, потенциально бесконечных хаотических сил; и его подземная глубь так же мало походит на его внешний облик, как мало внутренность огромной, скрывающей и богатство, и страдания темной шахты походит на маленькое отверстие спуска, соединяющее ее со светлым, привычным миром земной поверхности. 1
1 Это общее понимание душевной жизни как особого мира мы хотели бы конкретно иллюстрировать на примере одного типа душевных переживаний, именно явлений детской игры, а также художественных переживаний (что явления этих двух родов имеют некоторый общий корень – это можно и нужно утверждать, отнюдь не разделяя теорий Шиллера и Спенсера, отождествляющих искусство с игрой). Обычный подход психологии к этим явлениям есть подход извне со стороны; в большинстве психологических объяснений этих явлений нетрудно подметить оттенок изумления перед самим их существованием, отношение к ним как к чему-то ненормальному. Зачем вообще нужно ребенку воображать себя лошадью, разбойником, солдатом? Почему он не удовлетворяется тем, что он есть "на самом деле"? И зачем также всякому человеку нужно питаться вымыслами искусства, наслаждаться изображениями несуществующих людей, их страданий, грехов и подвигов или вкладывать в природу жизнь и смысл, которых в ней на самом деле нет? Большинство теорий игры и искусства сознательно или бессознательно пытаются дать ответ именно на такую постановку вопроса. Но именно такая постановка вопроса в корне ложна. Ребенок, "воображающий" себя разбойником, солдатом или лошадью и "изображающий" из себя эти существа, в действительности более прав, чем его родители или ученые психологи, видящие в нем только маленькое, беспомощное существо, живущее в детской, ибо под этой внешностью действительно таится потенциальный запас сил и реальностей, не вмещающихся во внешне-предметную реальность его жизни. В этом маленьком существе действительно живут силы и стремления и разбойника, и солдата, и даже лошади, оно фактически есть нечто неизмеримо большее, чем то, чем оно кажется постороннему наблюдателю, и потому оно неизбежно не может удовлетвориться ограниченным местом и значением, которое ему отведено во внешне-предметном мире. Точно так же и взрослый человек в своей душевной жизни есть нечто неизмеримо большее, чем тот облик, с которым он выступает во внешнем мире. Чтобы осуществить самого себя, чтобы конкретно быть тем, что он действительно есть, он вынужден дополнять узкий круг переживаний, доступных при столкновении с предметным миром, бесконечным богатством всех возможных человеческих переживаний, которое ему дарует искусство. Какой-нибудь уравновешенный, положительный и трезвый обыватель фактически есть в своей внутренней жизни и искатель приключений, и страстный влюбленный, и подвижник, и темный грешник – в том смысле, что "ничто человеческое ему не чуждо" и что лишь в бесконечной полноте всечеловеческой и даже вселенской жизни он мог бы действительно исчерпать и изжить свое подлинное внутреннее существо. Где этого нет, где внутреннее существо человека вполне приспособлено к его внешне-предметному положению и удовлетворено им и человек действительно не нуждается ни в искусстве, ни в религии, там мы имеем уродливую ненормальность "обывательщины". О значении в этом отношении религиозных переживаний будет сказано позднее, в гл. VII.
Для уяснения, хотя лишь предварительного, существа этого подземного мира, для отграничения его от всех иных областей бытия, мы старались доселе прежде всего отграничить его от всего, на чем лежит печать сознания и сознательности; или, вернее, этим путем мы старались просто навести мысль читателя на этот мир. Быть может, нам хоть до некоторой степени удалась эта последняя задача; нам удалось, быть может, пояснить, о чем, собственно, идет речь, когда мы говорит о нашей "душевной жизни". Эта область непосредственно намечается через отграничение ее от предметного мира, а так как и предметный мир нам дан как "содержание нашего сознания", то разграничительная линия проходит через область нашего сознания. Все, что есть в нашем сознании собственно-сознательного или "разумного", выражает отношение нашего сознания к предметному миру или же к каким-либо иным, тоже объективным сторонам бытия, но не есть душевная жизнь как таковая; последнюю мы находим лишь там, где мы замечаем в себе своеобразный комплекс явлений совсем иного, внеразумного и необъективного порядка, где мы наталкиваемся на противостоящую и противоборствующую объективному миру и разуму стихию слепого, хаотически бесформенного внутреннего бытия – таинственный и столь знакомый нам мир грез, страстей, аффектов и всех вообще непосредственно переживаемых состояний нашего "я", необъяснимых "разумно", т.е. из категорий и понятий объективного мира, а проникнутых совсем иными началами.
Эти указания, конечно, еще не дают искомого нами точного отграничения области душевной жизни. Отличение "слепых" переживаний от мира, раскрывающегося предметному сознанию, от всего разумного и осмысленного не только остается пока само неопределенным, но способно вызвать серьезные сомнения по существу. Может ли вообще душевная жизнь быть чем-то противоположным "сознанию?" Не есть ли, напротив, "сознание", как это показал еще Декарт и как это ясно, по-видимому, из любого самонаблюдения, основной, конститутивный признак именно всего "душевного", в отличие от телесного, "неодушевленного"? Поэтому, чтобы ответить на эти недоумения, нам нужно уяснить понятие сознания и точно определить его отношение к области "душевной жизни".