Выше мы рассматривали душевную жизнь как чистую потенцию или бесформенный, хаотический материал, из которого состоит или слагается наше конкретное внутреннее бытие. Уяснение этого специфического материала как такового было необходимо для предварительного отграничения самой области внутреннего психического бытия. Но мы уже указывали, что этим материалом природа конкретной душевной жизни отнюдь не исчерпывается; и это ясно уже из того, что для уловления и характеристики этого "существа" душевной жизни нам нужно было, так сказать, спуститься ниже нормального уровня человеческого сознания, подметить его элементарный, зародышевый субстрат, в чистом виде проявляющийся разве только в состояниях величайшего ослабления сознательной жизни. Мы отметили, что душевная жизнь, как такого рода лишь абстрактно выделимая стихия, с одной стороны, изнутри сдерживается и управляется нашим "я", тем специфическим ядром, которое нам дано в лице самосознания, а с другой стороны, извне ограничено предметным сознанием; и нам предстоит теперь присмотреться ближе к этим высшим, ограничивающим и усложняющим стихию душевной жизни началам. Мы начинаем с внутренней стороны, с проблемы самосознания или "я".
Непосредственно, вне всяких теорий, на основании смутного общего самонаблюдения, каждому из нас по крайней мере кажется, что в лице нашего "я" мы имеем дело с совершенно особой реальностью, с какой-то глубокой первичной инстанцией в нас, которую мы обычно называем по преимуществу нашей "душой". И философские теории, исходя отсюда, говорят о "душе" как о "Субстанции" или "носителе" душевной жизни. Что может означать это понятие души и в какой мере точный анализ может признать его правомерным?
Прежде всего, на основании всего, доселе намеченного, мы должны признать смутным, многозначным и потому неправомерным понятие души как "субстанции", в смысле носителя качеств и состояний. Душевная жизнь совсем не есть собрание таких, как бы витающих в воздухе, абстрактных качеств или состояний, которые нуждаются в том, чтобы что-то иное, чем они сами, их "имело", или быть их "носителем". Поскольку под субстанцией разумеется просто субстрат, так сказать, материя в широком смысле слова, т.е. бесформенная реальность "чего-то вообще", к чему прикреплены или в чем осуществляются единичные стороны и состояния, конкретного явления, душевная жизнь как таковая и есть сама такого рода субстрат. Она есть настоящая конкретная стихия, которая – рассуждая чисто логически – совсем не должна быть прикреплена еще к чему-то иному или осуществляться в чем-то ином. Поэтому вопрос о "душе" как чем-то отличном от душевной жизни может ставиться вообще не в смысле вопроса о субстрате душевной жизни, а лишь в смысле вопроса о некой инстанции, отличной от этого субстрата. Это значит: существует ли "душа" как некий фактор, некая действующая или формирующая сила, отличная от имманентных свойств и сил субстрата душевной жизни?
Прежде чем решить этот вопрос по существу, мы должны напомнить один предварительный вывод, к которому мы пришли уже выше: существует ли такая "душа" как высшее, строгое единство "я" или нет, во всяком случае мы не имеем права отождествить с ней наше "эмпирическое я", непосредственную область нашего самосознания. Мы видели, что это эмпирическое "я" есть лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ядро ее весьма сложного и изменчивого состава, по характеру своему близкого к душевной жизни как таковой. Наше "эмпирическое я", наш "характер", наша "личность" – словом, то, что мы находим в себе как объект самосознания, есть ближайшим образом лишь относительное единство более центральных, длительных, устойчивых сторон нашей душевной жизни: наше общее органическое самочувствие, сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и настроений, – так называемая "апперципирующая масса", оказывающая сильное влияние на периферические слои душевной жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и видоизменяющаяся под их действием.1 Явления "раздвоения личности", коренных переворотов в характере и настроении нашего "я" и, в конце концов, простой факт влияния среды и воспитания на личность достаточно об этом свидетельствуют. Поэтому интересующий нас вопрос может быть поставлен только в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманентных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпывается ли его природа этим его изменчивым и сложным материалом, или же мы можем и должны допустить соучастие в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг которого и притягательной или формирующей силой которого слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое нашим "я"?
1 Мы сознательно говорим о "сгустке" или "ядре", а не о "вязке" или "комплексе", ибо механистическое представление о скоплении или суммировании из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совершенно устранено из понимания душевной жизни.
Эта формулировка вопроса о "душе" уклоняется от обычной постановки вопроса в современной философской литературе, ибо обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к тому, что под "душой" разумеется сразу же субъект сознания или знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется простым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания, на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь – и часто без отчетливого различения, разумеется, – под субъектом сознания: либо единство сознания и знания вообще, само начало общей сознаваемости или познаваемости – то, что Кант называл единством чистого сознания или трансцендентальной апперцепции, – либо же единство личного сознания, самым характерным выражением которого является память. Что касается первого понятия субъекта – субъекта "гносеологического", то уже Кант справедливо отличал его от эмпирического самосознания и основательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость смешения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-онтологическим понятием "души"; а современная гносеология, идя по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания вообще есть в конце концов чистая бессодержательная точка, лишь символизующая единство сознаваемого как такового, – в лучшем случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъекта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумываешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обнаруживается, что это высшее единство есть вообще не единство какого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия, возвышающееся над самой противоположностью между субъектом и объектом.1 Это высшее единство бытия и знания подводит нас к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но именно в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит о единстве человеческой личности или души; и все трудности и противоречия, от которых еще доселе страдает современная кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого противоестественного, онтологически недопустимого смешения высшего абсолютного единства с единством человеческого сознания. Что же касается понятия субъекта как единства личного сознания, выраженного, например, в самосознании и личной памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение общего единства индивидуального сознания и душевной жизни, как опровержение наивного атомизма в психологии и указание на общую синтетичность и невременность или сверхвременность душевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождествляя это общее единство душевной жизни или самосознания с наличностью особого центра или носителя. Мы видели уже, что это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное единство душевной жизни, ее "самопроникнутость" и "бытие-для-себя", и отнюдь не может быть отождествлено со строго логическим единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.
1 Ср.: "Предмет знания", гл. IV.
В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о "душе" не как о субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некого реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым характером, или в ней замечается присутствие начала организующего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру стихийных сил?
Такое формирующее или организующее начало могло бы пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологическое значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать, что то, что мы вправе называть "душой", действительно может иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простейшем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни чего-либо, что мы могли бы признать таким началом.
Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между "механистами" и "виталистами" в биологии – со спором о присутствии или отсутствии в органическом развитии особых детерминирующих сил или энтелехий, помимо общих "слепых сил" физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в настоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серьезное значение. В области душевной жизни мы можем прийти в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно умозаключать по внешним ее последствиям.
За исходную точку при обсуждении этого вопроса мы берем намеченную выше (в конце гл. IV) общую целестремительную природу душевной жизни. Что о чисто механистическом объяснении душевной жизни, в строгом смысле этого слова, не может быть и речи, это ясно само собой, ибо душевная" жизнь не есть сумма или равнодействующая сталкивающихся между собой отдельных сил или процессов, а есть первичное слитное единство. Вопрос может заключаться лишь в том, есть ли эта общая целестремительность одна лишь бесформенная, хаотическая динамичность душевной жизни, как бы слепое течение реки душевной жизни или смена приливов и отливов ее океана, или же в ней обнаруживается участие формирующего организующего начала. Ближайший общий ответ на этот вопрос предрешен нашим предыдущим анализом. В составе общей целестремительности или "устремленности" нашей душевной жизни мы различили выше два момента: начало общей динамичности душевной жизни как процессуального, движущего ее характера, как некого "делания" вообще и начало первичных оценок, приятия и отталкивания, удовлетворения и неудовлетворения, соучаствующее в ходе душевной жизни и направляющее его. Мы отнесли, правда, оба начала к составу самой душевной жизни как чистой стихии и особенно подчеркнули отличие этих первичных элементарных оценок от всякого высшего, сознательного руководительства душевной жизнью. Нетрудно, однако, видеть, что в лице этого начала мы имеем все же начало формирующее и направляющее, по крайней мере зародыш чего-то, отличного от чисто стихийного, бесформенного характера душевной жизни как таковой. Отнесение этого начала к составу самой душевной жизни лишь кажущимся образом противоречит его противопоставлению ей как особого формирующего ее начала: ибо в его лице мы имеем дело с явлением или началом пограничного порядка, которое стоит не вне, но и не внутри стихии душевной жизни, а как бы на пороге, отделяющем ее от высших или более глубоких областей. Непрерывность духовного мира не допускает здесь резких реальных отграничений. С одной стороны, душевная жизнь как чистая стихия превратилась бы почти в пустую абстракцию, в нечто конкретно не существующее и невозможное, если бы мы совершенно выделили из нее элементарное, простейшее формирующее начало, всегда и необходимо в ней присутствующее, ибо формирующий момент одобрения и неодобрения, притяжения и отталкивания присутствует даже на самых низших ступенях душевной жизни и есть как бы та низшая, первая форма, вне которой чистая материя или потенция душевной жизни вообще немыслима. И, с другой стороны, высшее, определяющее начало не могло бы быть реальной действующей силой, не имело бы внутренней связи с формируемым материалом, если бы оно не имело для себя точки приложения в этом пограничном моменте формирующей и вместе с тем стихийной действенности первичных оценок.
Однако признание, что в лице этого момента мы имеем элементарное, простейшее проявление "души" как подлинного формирующего начала, требует доказательства, что намеченное явление имеет действительно первичный, самостоятельный характер, а не есть лишь производный результат стихийного материала душевной жизни. Несомненно, что в конкретной душевной жизни направление оценок и характер получающегося отсюда подбора материала в известной мере определены уже накопленным ранее материалом, сгустившимся в упомянутое выше "ядро" эмпирической личности. Человеческая личность в этом смысле есть, до некоторой степени, как обычно говорится, "продукт воспитания и среды"; поскольку направление его активности, его оценок и стремлений, явно производно, и о человеке в этом смысле можно сказать словами Мефистофеля: "du glaubst zu schieben und du wirst geschoben". Но, во-первых, нужно обладать всей предвзятостью наивного рационалистического миросозерцания, чтобы утверждать, что человек есть сполна и без остатка "продукт среды" и не замечать в составе каждой личности органических, не выводимых ни из каких внешних влияний и неистребимых ими первичных "прирожденных" оценок и стремлений. И, во-вторых, если бы даже весь дальнейший ход душевной жизни был определен его началом, первыми укрепившимися в нем влияниями, как совершается это первое образование "апперципирующей массы" или ядра душевной жизни?
Не ясно ли, что с самого момента своего зарождения всякое одушевленное существо обладает уже определенным направлением первичных оценок-стремлений, в силу которого оно само подбирает важнейшее именно для себя из бесконечного, притекающего к нему материала душевной жизни и таким образом активно формирует свое первоначальное "ядро", а не есть – в смысле стремлений и оценок – пресловутая "tabula rasa". Мы можем как угодно объяснять возникновение инстинктивных и импульсивных действий, – то обстоятельство, что едва вылупившийся цыпленок уже клюет и боится коршуна и т.п., есть онтогенетически свидетельство наличности в нем готового центрального аппарата, предопределяющего направление его действий. Чисто психологически, по меньшей мере в применении к соответствующим явлениям человеческой жизни, это значит, что направление нашего внимания, наших оценок переживаемого как "важного" и "неважного", "интересного" и "безразличного", радостного и тягостного, притягательного и отталкивающего определено некой первичной формирующей силой или инстанцией в нас; и эта первичная сила есть тот стержень, вокруг которого впервые отлагается эмпирическое "ядро" нашей личности. Это соотношение само по себе фактически совершенно самоочевидно, но оно, на первый взгляд, допускает еще различные толкования, и именно господствующие привычки механистического миропонимания влекут обычно к определенному его истолкованию, устраняющему понятие подлинно формирующего центра. Намеченная чисто внутренняя инстанция считается обычно лишь выражением определенного строения, либо физиологического, либо же психического механизма человеческой личности, но в том и другом случае продуктом или равнодействующей некоторых слепых сил или процессов, а никак не подлинно единым, определяющим их началом. Что касается физиологически-механического детерминизма, то о его непригодности для объяснения явлений душевной жизни в общей форме нам придется еще говорить позднее. Здесь мы лишь кратко заметим двоякое. Во-первых, поскольку мы вправе предполагать зависимость душевной жизни от строения и свойств физического организма, следовало бы еще доказать, что сам этот организм есть чистый механизм, т.е. слепой итог сложения единичных процессов, а не есть в свою очередь выражение и продукт единого формирующего начала. Ведь в последнем случае связь душевной жизни со строением телесного аппарата нисколько не противоречила бы ее подчиненности единому формирующему центру, определяющему сразу развитие и физической, и психической жизни. А механический характер органического бытия, как уже было отмечено, совсем не есть доказанный факт. Во-вторых, поскольку мы допустим такую чисто механическую природу телесного организма, безусловная подчиненность ему душевной жизни или универсальный параллелизм между тем и другим оказываются логически невозможными, ибо опытно-данный характер слитного, первичного единства душевной жизни, придающий особый отпечаток всей душевной жизни, есть нечто, по самому существу не имеющее аналогии в механически-телесном мире и потому не объяснимое ни из какой комбинации процессов или явлений этого мира. Но этим соображением устраняется также и механистическое объяснение в пределах самого психического бытия, ибо такое механистическое объяснение, как уже было указано, противоречит опытно-данной природе душевной жизни как первичного, неразложимого единства. Здесь не остается места ни для каких произвольных толкований: мы стоим перед фактом, простое констатирование и адекватное описание которого и дает искомое объяснение. Если ход душевной жизни, при всей его стихийности, не есть чистый хаос, совершенная бесформенность, если он фактически пролагает себе определенное русло и принимает определенную форму, которую мы называем "индивидуальностью", то при очевидном единстве и слитности душевной жизни мы имеем здесь дело с первичной формой, отпечатлевающейся в душевной жизни изнутри, силой некой, действующей в ней первичной инстанции.
Внешним аппаратом этой формирующей инстанции, как бы щупальцами, намечающими определенное русло для течения душевной жизни, являются, как указано, первичные оценки стремления как силы активного отбора в построении ядра душевной жизни. Чрезвычайно важным косвенным свидетельством этой связи между оценками-стремлениями и первичной формирующей силой служат экспериментальные данные психопатологии. Все явления потери личности, ее "расщепления", легкой внушаемости и пр., словом, все явления ослабления внутренней формирующей инстанции всегда сопровождаются общей психастенией, слабостью внутренних эмоционально-волевых реакций. Правда, чисто стихийная волнуемость и возбудимость душевной жизни при этом скорее даже возрастает, но она лишена специфической внутренней силы, у больного нет больше определенных, ему свойственных интересов, оценок, волнений; его душевная жизнь представляет лишь смену состояний бесформенно-тупого покоя и бесформенного же возбуждения; вместо определенного, оформленного русла потока душевной жизни и определенного направления его течения мы имеем здесь лишь стоячую воду душевной жизни, все равно, в покое ли или в волнении.1 В таких случаях мы имеем приближение к состоянию чистого, бесформенного динамизма душевной жизни без направляющего его начала целестремительных, формирующих оценок-стремлений, как бы к состоянию совершенной разнузданности стихии душевной жизни; ее бесформенная волнуемость, ее подвижность и беспокойство сочетаются тогда с характерной бесчувственностью, эмоционально-волевым отупением, внутренним равнодушием и пассивностью. С другой стороны, школа Фрейда убедительно показала, что источником душевных заболеваний может быть иногда именно сама формирующая сила оценок стремлений, поскольку при исключительных условиях она как бы целиком влагается в какое-либо одностороннее содержание и в силу этого теряет обычно присущую ей пластичность; тогда мы имеем, в скрытом или явном виде, состояние "навязчивых идей". Но и сам факт "раздвоения личности", который мы уже рассматривали в связи с его отношением к общему, бесформенному единству душевной жизни, в этой связи не только не опровергает наличности центральной формирующей инстанции, но косвенно ее подтверждает. Прежде всего, это раздвоение всегда связано с ослаблением единства каждой из двух "личностей": где есть "две личности", там обе они суть как бы лишь мнимые "личности", неустойчивые "ядра" без подлинного стержня. С другой стороны, именно учение Фрейда показывает, что такого рода раздвоение (которое, кстати сказать, часто бывает лишь концентрическим, так что одна "личность" есть лишь часть другой, более полной "личности") есть само особое, исключительное проявление формирующего или направляющего начала душевной жизни: где возникает интенсивная борьба разнородных эмоционально-волевых сил, там, именно как особое защитное приспособление, обеспечивающее хотя бы относительное примирение, сама формирующая сила создает такое раздвоение, как бы расщепление ядра душевной жизни вокруг единого стержня, подобно тому, как корень дерева, встречая на своем пути преграду, иногда расщепляется, чтобы обойти ее с двух сторон и вновь соединиться позади нее. Эта, так сказать "двуядерность" душевной жизни, таким образом, не только не тождественна "двуцентричности" ее или – что то же – отсутствию в ней подлинного центра, но есть, наоборот, выражение особенно интенсивной и сложной активности этого формирующего центра при ненормальных, исключительных условиях его действенности.
1 Кроме цитированного уже классического труда Пьера Жане см. еще интересную монографию: Dugas L., Montier T. La depersonnalisation. Paris. F. Alcan, 1911.
Вообще говоря: чем глубже идет наблюдение душевной жизни в ее нормальных и патологических состояниях, тем яснее становится универсальность и могущество детерминирующего и формирующего единства душевной жизни. Теперь уже можно сказать с полной определенностью, что – поскольку под "душой" мы будем разуметь это действенное единство душевной жизни – лозунг "психологии без души", провозглашенный как принцип чисто эмпирического, непредвзятого описания душевной жизни, есть в действительности лишь выражение предвзятого мнения, совершенно искажающего эмпирическую природу душевной жизни; психолог и психиатр, желающие изучать душевную жизнь и намеренно игнорирующие в ней "душу" как определяющее и формирующее ее единство, поймут в ней не больше, чем, например, критик, который при анализе подлинного поэтического или музыкального произведения исходил бы из допущения отсутствия в нем определяющего единства темы, настроения или идеи.
Лишь во избежание недоразумения подчеркнем здесь то, что само по себе ясно из всего предыдущего: "душу" как формирующее действенное единство душевной жизни не следует смешивать с чисто феноменологическим внешним, экстенсивным единством самой стихии душевной жизни. Последнее единство, как было указано, есть лишь иное обозначение для сплошности или слитности душевной жизни и не имеет никакого формирующего значения. Будучи чисто логическим признаком стихии душевной жизни как таковой, оно неотъемлемо от неё и присутствует и там, где душевная жизнь (в указанных выше случаях) приближается к состоянию совершенной бесформенности и, сохраняя общую динамичность, теряет всякую определенную целестремительность. Напротив, формирующее единство души есть реальная действующая инстанция, логически отличная от формируемого ею материала душевной жизни (хотя фактически в элементарной своей форме всегда присутствующая в конкретной душевной жизни и лишь способная ослабляться, приближаясь, как к пределу, к полному отсутствию, в указанных случаях болезненного освобождения душевной стихии из-под ее власти). В конкретной душевной жизни душевная стихия как таковая есть лишь асбтрактно-отделимый момент материала, неразрывно соединенный с противоположным ему моментом действующей формы или энтелехии душевной жизни, в силу которого душевная жизнь есть – как это было намечено в конце гл. IV, беспрерывное целестремительное творчество, неустанный процесс самоформирования и самосозидания душевного бытия. К этому первичному творчеству в настоящее время самые проницательные биологи, неудовлетворяющиеся механистическим миросозерцанием, склонны сводить и животные инстинкты, даже самые примитивные, и сами процессы органического развития.1 Формирование организма из зародыша, построение гнезд, муравейников и пр. в животном царстве, имеет, по-видимому, как это предвидел уже Шопенгауэр, единую основу в лице слепой стихийной воли, elan vital, органического целестремительного творчества жизни как таковой; и по внутреннему своему существу оно не отлично от образований государств и наций или развития гениальных творений мысли и искусства из единой, как бы зародышевой интуиции творческого человеческого духа. Как бы то ни было, душевная жизнь во всяком случае непосредственно обнаруживает такую целестремительную действенность формирующего единства. Непредвзятое наблюдение природы душевной жизни требует применения, по крайней мере к ней, забытого понятия энтелехии как формирующего единства. Эта есть та низшая, элементарная "душа", которую Аристотель усматривал уже в растительном царстве, а позднейшие платоники называли jusiz – "действенной природой", в отличие как от высшей "души", так и от чистой пассивности мертвой материи.
1 См.: Метальников. Инстинкт как творческий акт. Изв. Ак. наук., 1915 и Русская Мысль, 1916, № 11; Шульц Е. Организм как творчество. Сборники по философии и психологии творчества, т. VII.
Эта низшая, элементарная, как бы растительная энтелехия душевной жизни, как уже было указано, настолько тесно слита со стихией душевной жизни, с самим формируемым ее материалом, что есть начало как бы пограничного порядка и обладает сама всей стихийностью и непроизвольностью душевной жизни вообще. В известном смысле можно было бы сказать, что эта формирующая сила имманентна самой душевной жизни, ибо лишь абстрактно, а не конкретно материал душевной жизни отделим от этого начала формы в ней, которое реально присутствует в нем же самом. Именно поэтому признание этой энтелехии есть не какое-либо гипотетическое умозаключение от следствия – оформленности душевной жизни – к его предполагаемой внешней причине, а простое логическое выражение самой целестремительности или формостремительности душевной жизни, как имманентной внутренней силы. Непрерывность, слитность душевной жизни требует и здесь совершенного отказа от механистического гипостазирования ее различных начал, как каких-то замкнутых в себе, обособленных, лишь внешним образом сообщающихся друг с другом существ. "Душа" не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство (ибо иначе целестремительная энергия не может быть понята). И оформленность душевной жизни есть не внешний результат ее действия, а непосредственное ее самообнаружение. Достигаемая цель, процесс ее осуществления и действующее целестремительное начало суть не три реально различные инстанции, а лишь разные моменты единой реальности, само существо и единство которой состоит в единстве формирующей действенности. Недоумение, в силу которого мы склонны еще спрашивать, кто лее является носителем этой действенности и в чем состоит его внутреннее "существо", основано лишь на наивном материалистическом самообольщении, которое хочет все представлять по образцу осязаемой вещественной действительности и не в силах понять, так сказать, духовности душевного бытия.
С другой стороны, столь же важно уяснить себе, что несмотря на близость этого формирующего начала к стихии душевной жизни, оно все же реально отлично (хотя и не обособлено) от нее. "Душа" в этом смысле есть все же не одно лишь название для определенной черты душевной жизни, не результат гипостазирования абстрактного момента: в качестве силы или энергии, она есть совершенно самостоятельная конкретная реальность (хотя и не осуществимая вне связи с формируемым материалом). Конкретно это яснее всего обнаруживается в упомянутых явлениях относительного освобождения стихии душевной жизни из-под власти формирующего начала. Больной, который постоянно теряет свое "я" – целестремительное, оформляющее, интегрирующее единство своей душевной жизни – и внутреннее единство которого постоянно заполняется безбрежным, разнузданным хаосом душевной бесформенности, есть живой пример противоположности формы и материи душевной жизни как разнородных и противоборствующих начал. Но и в жизни "нормального" человека все явления страсти и аффекта суть образцы такого противоборства двух начал. Эмоционально-волевая реакция, которая непосредственно выражает лишь целестремительную направленность душевной энергии по известному пути, нужному для целостной оформленности душевной жизни, в этих случаях выходит из-под власти направляющего начала, которое уже не в состоянии управиться с неудержимо хлынувшей хаотической силой, вызванной к действию им самим. Страх, парализующий нас, вместо того чтобы быть стимулом спасения, ярость любовной страсти, доводящая до убийства любимого существа, и т.п. – таковы явные примеры противоположности между стихийными и оформляющими или целестремительными силами душевной жизни. В таких случаях совершенно ясно, что даже чисто органическая, элементарная формирующая сила осуществляется с известной затратой энергии, через преодоление противоборствующих хаотических сил душевной жизни. В других случаях эта внутренняя борьба, это самопреодоление менее интенсивны и потому легко остаются незамеченными. Тем не менее всякая конкретная душевная жизнь, даже самая элементарная, есть такого рода внутренняя борьба и самопреодоление. Под оформляющей силой целестремительной действенности в каждом из нас дремлет и глухо волнуется сдерживаемый ею душевный хаос. В явлениях бесформенной рассеянности, душевной вялости и инертности, беспричинного "упрямства", "капризов", "раздражительности" и т.п. хаос душевной жизни на каждом шагу напоминает о себе и вынуждает формирующую действенную силу бороться с собой. В каждое мгновение формирующая целестремительность наталкивается в нас на преграды, слепые противодействия и должна внутренней борьбой расчищать себе дорогу.
Характер самопреодоления или внутренней борьбы в такой мере типичен для конкретной душевной жизни и образует само ее существо, что его отсутствие равносильно душевной болезни, разложению душевного существа. Именно поэтому явление самопреодоления есть лучший показатель существа формирующей действенности "души", и наблюдение его разнородных форм непосредственно обнаруживает различные слои самого формирующего единства души. Доселе мы имели дело с элементарным единством стихийной целестремительности вообще – с тем началом, которое, отвечая на чувственные впечатления непосредственной реакцией одобрения и неодобрения, приятия и отталкивания, производит первичный отбор чувственного материала и через его посредство создает элементарное единство ядра душевной жизни. Это есть единство низшей, чувственно-эмоциональной сферы, через область ощущений связанной с человеческим телом – то единство, которое обычно разумеется под совершенно неточным обозначением "инстинкта самосохранения".1 В его лице человеческая душа обнаруживается как прикрепленная к единичному телу энтелехия психической особи. Вся область физических эмоций, т.е. эмоций, непосредственно слитых с ощущениями, и соучаствующих в них волевых моментов, поскольку она слагается в оформленное единство, относится сюда. Но присматриваясь к явлениям самопреодоления, мы встречаем в душевной жизни и явные признаки формирующего единства высшего порядка.
1 Отношение душевной жизни и ее различных инстанций к телу будет исследовано подробнее в гл. VIII.
Этот дальнейший, более глубокий слой формирующего единства не может быть конкретно охарактеризован лучше, чем платоновским указанием на явления "мужества" или "благородных аффектов" вообще.1 Ближайшая, самая заметная и распространенная область его проявления есть сфера родовой жизни в широком смысле слова, именно там, где целестремительная действенность родовой жизни сталкивается с индивидуальной целестремительностью психической особи. Явления материнской и супружеской любви, племенной или родовой солидарности не только в человеческом, но и в животном мире, поскольку они связаны с самопожертвованием, с преодолением "эгоизма" или "инстинкта самосохранения", суть в душевной жизни типические случаи самопреодоления в форме победы высшего формирующего начала над низшим. Но то же самое, по существу, мы имеем в явлениях самопожертвования или самоотречения личности в порыве национального, государственного и т.п. чувства. Во всех этих случаях мы непосредственно переживаем не борьбу отдельных "побуждений" или "стремлений", а именно подчинение – в результате более или менее интенсивной и заметной внутренней борьбы – низшего целестремительного единства высшему. Характер такого переживания неопределим иначе, как в понятии мужества или "силы воли": это есть специфическое сознание общей силы высшего порядка, преодолевающей столь же общую, центральную силу низшей, органически-эгоистической целестремительности. Правда, с чисто этической точки зрения такое самопреодоление может иметь и эгоистическую цель: с тем же чувством "мужества" или "силы воли" мы решаемся, например, на необходимую для нашего здоровья мучительную или опасную операцию или на нужное в наших личных целях тягостное "объяснение" с человеком. Но и здесь характер переживания соответствует объективному смыслу переживаемой борьбы двух инстанций, ибо и в этих случаях элементарная стихийная целестремительность побеждается высшей формой предметного сознания, которая, даже будучи по цели "эгоистической", по формальной своей природе, какувидим позднее, выводит за пределы индивидуальной душевной обособленности.
1 Платоново деление души на "три части" часто понимается по аналогии с новым психологическим учением о "способностях" или "сторонах" душевной жизни. В действительности" оно, конечно, имеет совсем иной смысл: это есть именно попытка наметить различные по глубине и близости к Метафизическому первоисточнику слои душевного единства. Характерно, что Платон подчеркивает в этой связи важность явления самопреодоления.
Психология доселе не обращала достаточного внимания на своеобразие этих переживаний самопреодоления. Руководясь предвзятым мнением, она рассматривала их как явления простой борьбы или столкновения отдельных побуждений. Джемс, кажется, первый отметил, что когда "идеальный" мотив "побеждает" мотив низшего порядка, само переживание имеет своеобразный качественный оттенок усилия, соучастия центральной волевой инстанции: пьяница, лентяй, трус никогда не говорит (и не переживает), что он преодолевает в себе стремление к трезвости, энергию, самообладание, как это имеет место в обратных случаях победы высших мотивов; он говорит, наоборот, о своей порабощенности страстям и привычкам.1 При этом следует, однако, обратить внимание еще на два характерных момента. Во-первых, подлинное самопреодоление описанного типа психологически отлично не только от обратного случая победы низшего мотива над высшим и не только от простой борьбы единичных стихийных побуждений (вроде борьбы, например, между чувством голода и отвращением к неприятному вкусу блюда), но и от элементарного "самообладания" в смысле переживания сдерживающей силы элементарной, низшей формирующей инстанции, ее непосредственной власти над стихией душевной жизни. Когда человек сдерживает прилив рыданий, грозящий перейти в истерический припадок, или вспышку гнева, готовую вылиться в неистовую ярость, или, убегая от опасности, старается не поддаться чувству панического, бессмысленного и обессиливающего ужаса, он, правда, испытывает особое чувство "самообладания", но переживание внутренней борьбы носит совсем иной характер, чем в случаях подлинного самопреодоления. Здесь есть сознание столкновения двух сил – хаотической и оформляющей или сдерживающей, – но нет сознания столкновения двух властей, двух центральных направляющих инстанций. Напротив, когда в порыве самоотвержения или мужества мы преодолеваем, так сказать, само "разумное" чувство самосохранения, мы имеем сознание, что побеждаем не бесформенные, хаотические силы в нас, а именно нас самих, наше низшее "я", которое само боится, протестует против боли, лишений, опасности и т.п. Действуя вопреки нашему низшему, элементарному "я", мы сознаем здесь вместе с тем свободную, победоносную силу в нас центральной управляющей инстанции еще более глубокого порядка: здесь переживается именно столкновение двух "я" и победа высшего из них над низшим. Во-вторых, не нужно думать, что своеобразие переживаний такого рода определено исключительно сознанием высшей ценности побеждающего мотива, чисто интеллектуально-этическим отношением к нему. Мать, в заботах о ребенке преодолевающая все свои естественные стремления к свободе, покою, здоровью и пр., солдат, идущий в атаку, а тем более человек, спокойно выносящий боль при выдергивании зуба или подавляющий в себе ради спокойствия и упорядоченности жизни какое-нибудь естественное, но вредное влечение, по общему правилу совсем не переживают сознания "этической ценности" или "идеальности" побеждающего мотива. Наоборот, в чистом виде самопреодоление такого типа носит, в известном смысле, еще совершенно непосредственный, внеразумный характер. Здесь нет – или по крайней мере может не быть – специфического переживания долга, высшей обязанности, нет никакого сознания абсолютного, сверхиндивидуального значения побеждающей инстанции, и именно в этом заключается специфическая особенность этого самопреодоления и его отличие от самопреодоления высшего типа, к которому мы перейдем тотчас же ниже. Характерное сознание победы "высшей" инстанции над "низшей" имеет здесь совсем не этический смысл (такого рода этическая оценка может здесь быть лишь внешним сопутствующим моментом), а смысл исключительно психологически-онтологический: мы имеем сознание власти более глубокой, внутренней, духовной инстанции в нас самих над формирующим слоем менее глубоким, более стихийным и непосредственным. Если представить себе символически душевную жизнь в виде конуса, обращенного вершиной вниз, вглубь, то внешняя его сторона (его обращенное наружу основание) имеет периферию и центр, который в свою очередь связан с более глубоким центром – лежащей в глубине вершиной конуса. В таком случае описываемое явление самоопределения имеет характер зависимости внешнего центра – центра горизонтальной плоскости – от сил, идущих из глубины, по вертикальному направлению. При этом, однако, более глубокий центр сознается тоже лишь как эмпирическая инстанция нашего индивидуального "я". Одно "я" преодолевается другим "я", одно "хочу" – другим, более глубоким и центральным "хочу"; и если первое "хочу" "должно" подчиниться второму, второе есть все же само по себе, по характеру своего действия и переживания также лишь фактическая, личная сила хотения, а не идеальная мотивация долга.
1 James. Principles of Psychology, 1891, v. II, с. 548 и сл.
Этим намечены два формирующих центральных единства душевной жизни, которые мы будем называть по преобладающим моментам их переживания – чувственно-эмоциональным и сверхчувственно-волевым. Механизм действия чувственно-эмоционального единства был уже нами прослежен: живя в сфере чувственных впечатлений-ощущений и слитных с ними эмоциональных переживаний, низшее единство пластически организует эту стихию душевной жизни через непосредственные оценки-стремления, укрепляющие в душевной жизни и привлекающие в нее "желательное", "приятное" и ослабляющие и отталкивающие "нежелательное", "тягостное". Здесь, как и во всякой душевной жизни, конечно, присутствует волевой элемент, именно в лице оценок-стремлений, но здесь нет того, что можно было бы в строгом смысле слова назвать волей, ибо волевой элемент есть здесь лишь неотделимый ингредиент чувственно-эмоционального переживания; формирующее волевое единство как бы совершенно имманентно формируемому стихийному материалу, и его действие как бы предопределено слитым с ним душевным материалом ощущений и эмоций. Это есть – выражаясь в терминах древней психологии – "растительно-животная" или "низменно-вожделеющая" душа человека, которая, не будучи внешне-детерминированным механизмом, а будучи активной формирующей энтелехией, все же всецело прикреплена к чувственному материалу и выражает низшую, зависимую от тела сторону душевного единства. Это есть то, что обычно обозначается как "власть плоти" над человеком. "Власть плоти" не есть, конечно, механическое влияние тела как материи. Наша зависимость от голода и жажды, от полового чувства, от страха и т.п. есть, конечно, чисто душевное явление, и притом не механический продукт физических раздражений, а внутренняя, спонтанная реакция волевого единства в нас на эти раздражения. Но при наличности данного направления оформляющей активности, характер целостного переживания предопределен самим оформляемым чувственным материалом; в этом смысле человек, именно в качестве внутренне спонтанного, но подавленного существа, есть раб своего тел а (не будучи его слепым механическим продуктом или отражением). Но именно это сознание подчиненного, рабского характера этого низшего, "соматического" единства душевной жизни (сознание, которое есть у всякого разумного человека, совершенно вне отношения к его этическому или религиозному миросозерцанию), непосредственно свидетельствует, что активное единство "души" не исчерпывается этой низшей энтелехией. В лице самопреодоления, переживания "мужества" или "силы воли" мы имеем непосредственное проявление второго, высшего сверхчувственно-волевого единства души. Это единство есть то начало в нас, которое в собственном смысле слова зовется волей. О нем гласит мудрое слово Гете:
Над силой той, что естество связует,
Себя преодолевший торжествует.
Человек не есть раб своего тела. Его "плоть", соматическая энтелехия его чувственно-эмоциональной души есть в нем, правда, могущественная и часто угрожающая ему и подавляющая его сила, но все же сила, с которой он может бороться; и на высших ступенях духовного освобождения и святости она есть – как говорил тонкий психолог и виртуоз борьбы с плотью Св. Франциск Ассизский – лишь "брат осел", которого человек может по желанию и укрощать, и миловать. Здесь нам нет надобности пускаться в споры о том, свободна ли эта воля, которая властвует над органическим душевным существом человека; ибо решение здесь, очевидно, зависит от того, что мы будем разуметь под свободой. Существенно лишь, что действие этой высшей центральной инстанции не зависимо от чувственного материала душевной жизни и от предопределенного последним действия чувственно-эмоциональной души и, по существу, предназначено для противодействия последней. Механизм ее формирующей действенности состоит не из первичных оценок-стремлений, как непроизвольных реакций на чувственное переживание, а из высших наслаивающихся на эту элементарную область актов предпочтения или выбора как активного вмешательства в естественную целестремительность соматической энтелехии и противодействия ей. Как бы ни было, в свою очередь, в другом отношении предопределено направление этой высшей целестремительной силы, оно не предопределено соматически, не зависит от чувственно-органической стороны душевной жизни, а есть обнаружение силы именно высшего порядка. Переживания такого рода, как "мужество", "самопреодоление", "сила воли" – как бы их ни характеризовать и называть, во всяком случае не подходят под тип "эмоций" в духе теории Джемса-Ланге: они суть не непроизвольные волнения, слитые с органическими ощущениями и выражающие телесное самочувствие, а, напротив, одоление таких волнений или противоборство им. Это утверждение есть не метафизическая догадка о каком-то скрытом, недоступном, лишь предполагаемом начале, а простое констатирование опытно данного своеобразия душевного переживания. Единство сверхчувственной воли как направляющего начала есть такая же опытная черта переживаний определенного рода, как единство элементарной целестремительности или бесформенное единство душевной жизни вообще. Напротив, признанию этого очевидного факта препятствует лишь произвольная метафизическая теория – либо в форме пресловутой "психической атомистики" отрицающая вообще наличность центрального единства душевной жизни, либо в форме материалистического параллелизма утверждающая недоказуемую универсальную зависимость всех явлений и сторон душевной жизни от единичных телесных процессов. В противоположность этим предвзятым теориям воля – не как таинственная обособленная "сущность", а как формирующее единство целестремительной действенности, по направлению своему не связанное с ходом чувственно-эмоциональной душевной жизни, а противостоящее и противодействующее ему, – есть просто факт, который можно объяснять как угодно, но которого нельзя отрицать. Вмешательство воли как направляющего единства характеризуется совершенно специфическим переживанием, которое Джемс довольно удачно выразил как "действие по линии наибольшего сопротивления", как соучастие особого центрального элемента "усилия", дающего в борьбе мотивов перевес слабейшей, вне его соучастия, стороне. Нужно поистине быть ослепленным предвзятыми механистическими теориями, чтобы отрицать столь очевидное и существенное данное самонаблюдения.
Но мы уже отметили мимоходом, что этой второй, высшей энтелехией, которую мы назвали сверхчувственно-волевой, также еще не исчерпывается сложная иерархия в составе формирующего единства души. Третьей и наивысшей инстанцией этой иерархии является направляющее начало, которое можно назвать идеально-разумным или духовный. Его ближайшим показателем служат переживания нравственного порядка, своеобразие самопреодоления из сознания долга, веления абсолютной идеи в нас. Канту принадлежит великая заслуга первого указания на своеобразие этого душевного переживания: в нем мы сознаем идеальную мотивированность, противостоящую всем эмпирическим силам и инстанциям нашего "я" и вместе с тем не отрешенную от нас, а тождественную нашему самому глубокому, "чистому" или "идеальному" "я". Однако Кант при этом интеллектуализировал характер переживания, превратив "веление долга" как бы в чисто теоретическое сознание идеи и единственным психологическим двигателем этого сознания признав холодное "чувство уважения" к идее. Этим нравственная воля была лишена своего конкретного значения активно-направляющей силы и превращена в абстрактное начало "долженствования" или "закона"; и возможность реальной действенности и победоносности этого долженствования осталась сама лишь "этическим постулатом", не получив конкретного психологического объяснения. Непредвзятое наблюдение должно признать идеальную или духовную волю началом менее холодно-возвышенным, но гораздо более интимным, действенным и конкретным.
Существо этого своеобразного переживания состоит в том, что направляющая сила некой центральной инстанции в нас сознается, как сила абсолютная, как сверхиндивидуальная авторитетность и мощность, которая вместе с тем не порабощает извне наше "я", а действует через самый глубокий центр нашей душевной жизни и потому переживается как совершенно свободное действие. В отношении низших инстанций нашего душевного существа эта сила принимает характер долженствования, принудительного неоспоримого веления, "категорического императива"; но это есть лишь одностороннее, производное ее определения. Сама в себе, или в отношении проявляющейся в ней высшей формирующей инстанции она есть не веление, долг, закон, а абсолютное творческое начало. "Я должен" есть, собственно, бессмысленное словосочетание, поскольку мы не различаем разных инстанций нашего "я", – ибо никакая власть не может повелевать себе самой; и когда человек переживает сознание "я должен", он, собственно, внутренне говорит себе самому: "ты должен", он повелевает некой низшей инстанции в себе. Но поскольку мы оставим в стороне эту обращенность к низшей инстанции, действенность самой высшей инстанции столь же неточно выражается моментом "должен", как и понятием чистого, своевольного "хочу". Существо самого переживания заключается в сознании действенной силы, по характеру возвышающейся над противоположностью между "должен" и "хочу". Это есть свободное хотение без всякого элемента своеволия, а, напротив, с сознанием идеальной невозможности иного хотения – хотение, в отношении которого абсолютная необходимость и абсолютная свобода есть именно одно и тоже, ибо, с одной стороны, хотение вытекает из глубочайшего центра нашего "я" и потому совершенно свободно и, с другой стороны, это "я" есть здесь уже не какая-либо ограниченная реальная инстанция, а тождественно некой абсолютной и изначальной действенной первооснове, которая не может колебаться и иметь разные хотения, а в хотении которой выражена лишь ее собственная неизменная и универсальная сущность. "Я так хочу, я должен, я не могу иначе – ибо я, в своей последней глубине, и есмь та сила, которая здесь во мне сказывается, и которая потому обладает для меня абсолютной и непререкаемой мощностью и авторитетностью" – так можно было бы приблизительно описать переживание высшего, идеального формирующего единства в нас. Если ближайшим образом это переживание характерно для области так называемой "нравственности", т.е. для идеального нормирования поведения и отношений к людям, то оно отнюдь не есть исключительное достояние одной лишь последней. Оно имеет место всюду, где мы сознаем сверхэмпирическую, сверхиндивидуальную инстанцию нашего "я", в форме "призвания", Сократова "демона", всякого высшего "голоса" в мае. Художник, которого влечет властное призвание творить образы, хотя бы осуществление этого призвания требовало жестокости и безучастия к ближним, и притом творить в определенном направлении, пренебрегая всеми установившимися среди людей мерилами и оценками, – мыслитель, который чувствует необходимость поведать истину, непосредственно открывшуюся ему и как бы через посредство его ума влекущуюся к самораскрытию, – государственный деятель, сознающий себя призванным вести людей к ему одному открытой цели, – святой, услышавший голос, влекущий его к подвижничеству, – даже влюбленный, в душе которого любовь раскрылась как великая сила, озаряющая всю его жизнь, и дарующая ей смысл, – все они переживают действия высшего, духовного или идеально-разумного единства своего "я" не иначе и не в меньшей мере, чем человек, подчиняющийся требованию нравственного Добра.
Это переживание и обнаруживающееся в нем высшее или глубочайшее существо души мы исследуем позднее с той его стороны, с которой оно есть живое знание или откровение в широком смысле слова. Здесь мы берем его – в общей связи нашего изложения лишь со стороны его значения как показатель действенной формирующей инстанции нашей душевной жизни. В этом отношении мы имеем здесь дело с формирующей инстанцией, очевидно, совершенно особого порядка. Чисто феноменологически она явно отлична как от чувственно-эмоциональной, соматической энтелехии нашей душевной жизни, так и от центральной инстанции воли в узком смысле слова. Низшее единство нашего "я", как было указано, через чувственный материал душевной жизни связано с единичным телом и переживается лишь как направляющая и охраняющая сила психофизической животной особи. Сверхчувственно-волевое единство есть уже некоторая свободная, внутренняя сила самопреодоления, некое высшее "я", которое, однако, переживается все же как стихийная сила высшего "побуждения", как относительная центральная власть субъективного порядка. Напротив, духовное или идеально-разумное "я" непосредственно выступает как объективная и сверхиндивидуальная инстанция в нас и вместе с тем как последний, абсолютный корень нашей личности. В его лице мы сознаем себя орудием или медиумом чего-то высшего, чем какое-либо отдельное "я", и, с другой стороны, не слепым и внешним его орудием, а именно центральной силой, само глубочайшее существо которой состоит в осуществлении сверхиндивидуальной, объективной цели. Само существо нашей души, нашего "я" здесь обнаруживается как творческая сила живой объективной идеи, как дух, противостоящий не только бесформенной стихии душевной жизни, но и формирующим ее инстанциям чисто душевного же порядка. Это есть начало совершенно иного порядка в душевной жизни, не имманентная, а трансцендентная, формирующая ее сила – "глубокий Логос, присущий душе и сам себя питающий" по выражению Гераклита, "разумная часть души" в описании Платона, "действенный разум" по характеристике трезвого Аристотеля. Своеобразие его переживания состоит, коротко говоря, в том, что в его лице мы непосредственно имеем то коренное и глубочайшее единство нашего "я", которое связует наше душевное существо сверхиндивидуальной сферой абсолютного, или, вернее говоря, которое есть сама эта связь, само излучение абсолютного сверхиндивидуального единства в ограниченную область душевного единства индивида. Общий смысл этого высшего начала может быть уяснен лишь позднее, в иной связи, ибо его собственное существо состоит не в его функции как формирующей волевой инстанции, а в его значении живого знания ил и сущего разума, как бы луча идеального света, образующего субстанциальную основу самого бытия души. Здесь в этом отношении достаточно лишь отметить, что очерченное своеобразие его переживания как формирующей действенной инстанции характеризуется именно сознанием волевой силы в нас, отличной от всякой субъективной, "душевной" силы, а непосредственно выступающей как инстанция сверхиндивидуального бытия и света знания. Мы имеем здесь дело опять-таки не с метафизической догадкой, а с феноменологическим описанием своеобразного душевного переживания. Подобно тому как сознание силы воли, властвующей над органической целестремительностью душевной жизни, есть переживание совершенно особого порядка, так и сознание, что наша душевная жизнь и действенность иногда подчиняется некой сверхиндивидуальной силе в нас, в лице которой нам раскрывается и само существо, и объективный смысл нашей личности – есть специфическое переживание, непосредственно ни к чему иному не сводимое. И если, наоборот, так называемая эмпирическая психология истолковывает это специфическое переживание по образцу душевных явлений низшего порядка, например как победу господствующих, привычных мотивов над менее крепкими и укорененными побуждениями и т.п., то именно это объяснение есть в лучшем случае гипотетическая конструкция генезиса переживания, а не действительное описание его непосредственного своеобразия и потому никак не может опровергнуть последнего. Подлинное внутреннее самонаблюдение, которое, как мы уже не раз указывали, больше принципиально провозглашается, чем действительно осуществляется в психологии, совершенно явственно опытно обнаруживает присутствие этого высшего единства нашей душевной жизни, ни к чему иному не сводимого и ни на что не разложимого. Всякий раз, когда в процессе нравственного, эстетического, религиозного творчества нам открывается бессознательная, самоочевидная высшая цель и ценность нашей жизни, мы вместе с тем переживаем непосредственное самораскрытие, присутствие в нашей душевной жизни этого безотносительного же последнего корня или единства нашего существа. Поэтому, если "эмпирическая психология" склонна отрицать этот факт, окрашивающий совершенно своеобразным, характерным цветом внутренний духовный мир разумного человеческого существа, то – тем хуже для нее самой! Конечно, гораздо легче соединять с отвлеченным эмпиризмом, с принципом почтения к фактам, невнимательное отношение к фактам не укладывающимся в предвзятую теорию или непохожим на факты другого, привычного типа, и готовность к поспешному их отрицанию и искусственному, искажающему перетолковыванию, чем непредвзято и сосредоточенно наблюдать и описывать явления совершенно своеобразного порядка.
Мы наметили, таким образом, три отдельных, как бы возвышающихся друг над другом, центра или формирующих единства нашей душевной жизни, не считая самой душевной стихии, самого формируемого материала. Что же это значит? Можно ли признать, что мы состоим, помимо субстрата душевной жизни, их трех разных "душ"? Против такого вывода протестует не только "здравый смысл" и все сложившиеся привычки мысли, но он противоречит и непосредственно опытно-данному, описанному нами сплошному единству душевной жизни. Прежде чем разрешить это кажущееся противоречие в общей форме, отметим одно смягчение этого мнимого вывода, которое вытекает уже из сказанного об этих трех центрах. Различие между вторым и третьим, высшим направляющим единством есть не различие в действующем аппарате или в характере волевого переживания как такового, а исключительно в характере познавательного переживания авторитетности и онтологического значения самого действующего центра. Момент "самопреодоления", вмешательства "силы воли", "мужества" как таковой совершенно одинаков, испытываем ли мы действие в нас относительной, субъективной сверхчувственной воли или же безотносительного сверхиндивидуального корня действенной сверхчувственной силы, разница в характере переживания относится только к осознанию глубины и онтологической природы самой действующей силы. Иначе это можно выразить так, что наше духовное "я" действует всегда через посредство субъективного сверхчувственно-волевого "я", как бы сливаясь с ним и обогащая его своей авторитетностью и онтологической значимостью. Поэтому различие между двумя высшими центрами душевной жизни есть скорее различие между двумя абстрактными моментами или сторонами сверхчувственного формирующего единства – моментом субъективно-индивидуального волевого, действующего единства как такового и моментом сверхиндивидуального бытия и объективного самопознания личности, – причем вторая сторона может и совершенно отсутствовать. Если принять, далее, во внимание возможность в конкретной душевной жизни непрерывного возрастания интенсивности и явности осознания этой второй, высшей стороны сверхчувственной жизни, – начиная с бесформенно-смутного "так надо, я должен!", сопутствующего едва ли не всякому переживанию типа самопреодоления, и кончая ясно осознанным голосом абсолютной инстанции в нас, раскрывающим нам смысл нашего бытия – то сфера сверхчувственно-направляющего духовного бытия предстанет нам как сплошное единство, в составе которого мы можем лишь различать как бы отправной и конечный пункт движения, возвышающего нас над соматической, чувственно-эмоциональной областью душевной жизни. Схематически пользуясь уже приведенным образом конической формы душевного мира, мы могли бы иллюстрировать это соотношение как различие между простым возвышением над основанием конуса, движением по направлению к его вершине и достижением самой вершины, в которой он соприкасается с трансцендентной ему областью; при этом непрерывность движения, единство оси конуса как направления, возвышающегося над поверхностью его основания, так же сохраняются, как и различие между внутренней, лежащей внутри самого конуса, линией самой оси и ее внешней вершиной, соединяющей конус с объемлющей его сферой. Таким образом, сохраняя все онтологическое различие между субъективной инстанцией индивидуальной воли и объективной инстанцией надындивидуального духа, мы можем усмотреть вместе с тем их коренное единство и имеем право слить их в единство сверхчувственно-формирующего начала души, противостоящего единству чувственно-соматическому. Мы получаем, таким образом, двойственность между сверхчувственным и чувственным, духовным и элементарно-соматическим единствами или центрами душевной жизни – двойственность, которая сама по себе не может быть отрицаема и о которой свидетельствует, как было указано, всякий факт самопреодоления. В какой мере эта двойственность противоречит характеру сплошного единства душевной жизни? Здесь нет надобности прибегать к каким-либо отвлеченным конструкциям и недоказанным предположениям; феноменологическое, опытно данное строение душевной жизни говорит само за себя. И тут нельзя достаточно настойчиво подчеркнуть, что "душа" есть не единство субстанциальное, не какой-либо замкнутый в себе атом и неподвижный комок, а лишь единство формирующее, энергетическое, центр целестремительных, формообразующих сил. Конкретная субстанция душевной жизни есть ее субстрат в лице самой стихии душевной жизни, которая, с одной стороны, есть всегда единство, и с другой стороны – единство лишь бесформенное и экстенсивное, подчиняющееся многообразному "формированию".1 Поэтому двойственность "души" есть не раздвоение ее на два обособленных существа, а лишь двойственность центральных формирующих сил, действующих в едином неразрывном субстрате, подобно тому, как в единой атмосфере возможны воздушные движения в разном направлении или как в одном океане возможны разные центры водоворотов. При этом двойственность формирующих сил или центров сама по себе не тождественна ни их коренной разнородности, ни необходимости борьбы и столкновения между ними. Явление самопреодоления или внутренней борьбы есть лишь удобный крайний случай, познавательно ценный как яркое обнаружение двойственности, но отнюдь не необходимая и универсальная форма соотношения между этими двумя инстанциями. Напротив, оно есть все же лишь одно из возможных отношений, которому противостоит отношение гармонии, слитности направлений действия низшего и высшего центров. Более того, по самому своему существу эта двойственность имеет значение двойственного обнаружения некоего единства, именно единства формирующей силы вообще. Мы уже отметили, что само действие элементарной, чувственно-эмоциональной формирующей силы носит в отношении формируемой ею стихии душевной жизни характер внутренней борьбы и может быть в известном смысле названо также самопреодолением. И само обозначение ее как чувственной или "соматической" души имеет лишь условный смысл: чувственна не ее собственная природа как формирующей силы – в этом смысле она есть спонтанная активность и потому сверхчувственное начало, – а лишь формируемая ею стихия, к которой она прикована, несмотря на свою активность. Таким образом, по своей внутренней природе она, собственно, однородна со сверхчувственно волевой душой и есть как бы обнаружение или отпрыск последней в низшей области; и лишь в качестве такого низшего отпрыска, отпечатлевая на себе ограниченность своей задачи и связанность с чувственной средой, в которой она действует, она отличается от сверхчувственного начала как такового в его чистом виде. Для уяснения этого своеобразного двуединства "высшей" и "низшей" души нужно научиться брать его так, как оно непосредственно обнаруживается и есть, во всей единственности и несравнимости его своеобразия, не искажая его в угоду отвлеченной прямолинейности логической схемы и памятуя о лишь символическом, приблизительном значении всех наглядных пояснений. Тогда мы непосредственно осознаем в нас как коренную двойственность целестремительных формирующих инстанций на почве общего душевного единства, так и глубочайшее внутреннее единство этих двух разных, часто противоборствующих инстанций. Самая цельная, гармоническая личность сознает или может сознавать борьбу в себе высшего единства долга, призвания, духовного требования против низшего единства чувственных потребностей или по крайней мере само различие между этими началами даже при отсутствии борьбы между ними. И наоборот, человек, совершенно раздираемый внутренней борьбой, например между сознанием долга и "плотской" страстью, непосредственно сознает внутреннее единство своего "я", разделенного на две противоборствующие, враждебные силы; и если даже, как это часто бывает, он ближайшим образом сознает одно из этих "я" как что-то постороннее и внешнее "ему самому", говорит, например, о своей борьбе с "дьяволом" в себе или, наоборот, о спасительном вмешательстве высшей силы благодати, то все же он чувствует орудием этих сил себя самого, свое "я", и, следовательно, в самой раздвоенности сохраняет сознание непосредственного своего единства. Ни единство, ни двойственность не есть здесь "иллюзия", "самообман"; то и другое есть выражение действительного, непосредственно очевидного строения душевной жизни, которое, повторяем, надо брать так, как оно есть.
1 О субстанциальном значении момента духа, высшего центра души, мимоходом отмеченного нами выше, подробнее позднее; там мы увидим, что оно также не противоречит энергетическому пониманию души.
Так как в нашем изложении мы особенно подчеркнули реальность двойственности, то здесь мы, в частности, должны указать и на такую же реальность единства "души" как формирующей силы, единства, которое отнюдь не совпадает с простым бесформенным единством стихии душевной жизни и не исчерпывается им. То, что мы в нашей душевной жизни зовем "плотью" и "духом", есть, несмотря на всю противоположность и возможную остроту борьбы между ними, лишь два выражения или две ветви единого формирующего начала вообще, как по характеру непосредственного переживания, так и по качественной природе их действий. Где лежит в составе личности резкая разделяющая грань между темпераментом "физиологическим", между общим формирующим единством чистого физического "самочувствия", и единством характера духовного, высшей духовной формой целостной личности? Наше духовное существо, глубочайшее метафизическое единство нашего "призвания", нашего внутреннего своеобразия отражается на всем строении душевной жизни, придает особый "стиль" всем, даже чисто соматическим нашим потребностям и вкусам. О внутреннем, духовном существе человека в известной мере говорит все в нем – его манера ходить, одеваться, говорить, его чисто "физические" вкусы в области питания, половой жизни, степень и качественные особенности его внешней возбудимости или спокойствия и т. д. Во всяком эстетическом "общем впечатлении" от человека мы имеем некоторого рода смутное предугадывание своеобразия его личности, формирующего единства его души. А в том особом, чутком проникновении в чужую душу, которое дарует любовное отношение к человеку – как бы часто оно ни было обманчиво в иных случаях – нам непосредственно предстает коренное первичное единство, связующее "дух" человека с его "плотью", таинственное, глубочайшее своеобразие его внутреннего духовного "я" – с блеском его глаз, модуляцией голоса, манерой движений, со всеми его прихотями, вкусами и инстинктами. Живой субъект душевной жизни – то, что мы зовем живой, конкретной личностью, есть именно это непосредственное конкретное единство психофизической, "соматической" формирующей силы с духовным своеобразием – единство, сохраняющееся даже в самой острой раздвоенности и противоречивости между "низшей" и "высшей" стороной человека. Невыразимая тайна личности есть именно тайна этого глубочайшего единства разнородного в ней – тайна, которая может быть лишь художественно выявлена, но не логически вскрыта. В логической схеме это может быть уяснено лишь в общем понимании коренного единства двойственности человеческого существа: чувственно-органическая формирующая сила в нем и его внутреннее духовное единство с этой точки зрения представляются двумя разнородными, идущими в разных направлениях отпрысками или разветвлениями все же единого и потому однородного ствола, вырастающего из единой формообразующей энтелехии "души" как семени сложного и взаимно противоборствующего богатства организма душевной жизни. "Низшая" и "высшая" часть души, будучи разнородными и относительно самостоятельными формирующими центрами, суть все лишь производные центры, передаточные инстанции некоторого более глубокого, связующего их первичного единства, – подобно тому, например, как в здоровом государственном организме самая ожесточенная борьба партий или общественных слоев выражает лишь внутреннее трение многообразных сил, совместно коренящихся в единстве национального или государственного целого.
Непрерывность и целостность душевной жизни, которую мы ранее уяснили в отношении стихии или материала душевной жизни, обнаруживается, таким образом, и как существенная черта ее формы или формирующего начала. Эта целостность конкретно совместима даже с величайшей раздробленностью, с острейшим противоборством относительно самостоятельных формирующих центров; и для конкретной душевной жизни столь же характерно как невыразимое глубочайшее единство нашего формирующего "я", так и присущая ему природа неустанной внутренней борьбы разнородных начал, внутреннего самопреодоления. В конкретной душевной жизни глубина и актуальность этого последнего единства личности измеряется скорее именно остротой и осознанностью внутренней борьбы, интенсивностью духовного развития в форме самопреодоления и самоподъятия, чем совершенной мирностью и, так сказать, гладкостью душевной гармонии, которая в большинстве случаев есть лишь показатель слабости, неактуализованности формирующей энергии душевного единства. Благополучный обыватель, "всегда довольный сам собой, своим обедом и женой", есть существо менее целостное, менее оформленное внутренним единством души, чем грешник, внутренне раздираемый борьбой между плотью и духом. Ибо сама эта борьба есть свидетельство страстной, интенсивной энергии самооформления, стремления к высшему единству; и сами борющиеся разнородные начала обнаруживают свое внутреннее единство именно в единстве объемлющей их борьбы, направленной на гармоничное слияние их, на установление нормального равновесия между ними на почве глубочайшей объединяющей их формообразующей основы.
Если, таким образом, целостная непрерывность одинаково характерна и для материала, и для формирующей силы душевной жизни, то она проникает, наконец, – как это уже было отмечено – в само отношение между формой и материалом душевной жизни. При всей глубочайшей разнородности между стихией душевной жизни в ее чистом виде, как бесформенным хаосом душевного бытия, и высшей духовной формирующей силой душевного единства – между ними нет абсолютно непроходимой грани, которая не допускала бы незаметного, постепенного перехода от одного начала к другому. Напротив, мы видели, что элементарное, чувственно-эмоциональное целестремительное единство формирующей силы – это низшая инстанция или ступень формирующего единства вообще – непосредственно примыкает к общему, неопределенно-бесформенному динамизму самой стихии душевной жизни и слито с ним так тесно, что может быть лишь абстрактно отделено от него. Но тем самым – в силу намеченной непрерывности связи между низшим и высшим формирующим центром – формирующая сила души вообще через низшую свою инстанцию как бы слита с формируемым материалом и переливается в него, чем отнюдь не уничтожается принципиальная противоположность между началами формы и материи в душевной жизни. Туже самую непрерывность между разнородными началами формы и материи душевной жизни можно было бы уяснить со стороны момента единства, присущего каждому из них: при всей противоположности между бесформенным единством душевной жизни как таковой и действенно-формирующим единством души, как актуального центра целестремительных сил, одно незаметно переходит в другое или сливается с другим. С одной стороны, единство души, как мы видели, не есть абсолютное единство, исключающее многообразие, а выражается лишь в объединенности производных, разнородных и противоборствующих формирующих сил; в этом смысле оно как бы носит на себе отпечаток хаотичности, потенциальности, жизненно-динамического, никогда не законченного характера самой стихии душевной жизни; и, с другой стороны, единство самой этой стихии, несмотря на всю свою бесформенность, есть все же потенция чистого или строжайшего единства – как бы лишь слабейшая, минимальная, совершенно общая оформленность или объединенность самого материала душевной жизни.
Доселе, следуя общему пониманию существа душевной жизни, мы рассматривали душу или единство душевного бытия лишь как формирующую силу, т.е. лишь как начало действенности или жизни. Мы по-прежнему только мимоходом касались момента сознания в собственном смысле слова, в его характернейшем проявлении как предметного сознания, в котором обычно усматривается существенный отличительный признак душевной жизни и души. Теперь пора обратиться к рассмотрению этого момента, как в его собственной общей природе, так и в составе конкретного душевного бытия, под действием формирующей силы индивидуальной души.