В лице предметного сознания, предварительная характеристика которого уже была дана выше, в гл. II, и его конечной цели или завершающей формы – объективного знания, мы имеем совершенно новую инородную всему доселе рассмотренному, сторону душевной жизни и души. Доселе мы изучали душевную жизнь как некую самостоятельную, замкнутую в себе область бытия, как самобытную стихию внутреннего переживания. Но такое понимание может иметь значение лишь необходимой предварительной абстракции. Конкретно душевная жизнь неразрывно слита с предметным сознанием, в лице которого само существо душевной жизни обнаруживается как потенция познавательной направленности на запредельное ей объективное бытие. В конкретном человеческом бытии внутренний мир переживания не только всегда сопровождается предметным сознанием как отношением познавательного обладания объективным миром или стремления к такому обладанию, но и есть не что иное, как лишь отправная или опорная точка для осуществления этого отношения. Пользуясь приведенным уже в своем месте сравнением предметного сознания с пучком лучей, освещающим некоторую область бытия, мы могли бы сказать, что душевная жизнь, как мы ее доселе рассматривали, есть стихия внутреннего горения; но это пламя душевной жизни есть лишь субстрат, который конкретно обнаруживает свою природу не только в моменте внутреннего горения, но и в моменте света как специфического отношения озарения окружающего бытия и тем самым слитности с этим бытием через это свое лучеиспускание. С этой своей стороны душевная жизнь не есть вообще какая-либо замкнутая в себе область бытия: она есть, наоборот, своеобразное начало, специфическая природа которого состоит именно в функции направленности, познавательной устремленности на объективное бытие, как бы в идеальной слитности с запредельным себе миром; она есть пучок лучей, существо которого и заключается именно в преодолении грани, отделяющей сам источник горения от окружающего его бытия, в живом познавательном соприкосновении со всем, запредельным душе, и в идеальном впитывании или включении его в себя.
Будучи таким живым отношением направленности на объективное бытие, конкретная душевная жизнь поэтому неразрывно слита с открывающимися ей в этой направленности предметными содержаниями, и лишь с помощью как бы насильственной абстракции мы могли доселе игнорировать эту теснейшую, неразрывную связь и рассматривать душевную жизнь как самодовлеющую, обособленную от всего иного внутреннюю стихию. Поэтому и формирующая сила души как творческого целестремительного единства конкретно направлена не на обособленную стихию душевных переживаний как таковых, а на полноту душевной жизни в связи с познавательным обладанием предметными содержаниями и тем самым на сами предметные содержания, поскольку они через отношения познания соприкоснулись с душевной жизнью и как бы вошли в круг ее бытия или в сферу ее влияния. То, что нам "нравится" и "не нравится", "приятно" и "тягостно", притягательно для нас или отталкивает нас, к чему мы стремимся и от чего отвращаемся, – и что через эти отношения оценки, стремления, отбора формируется в нас в некое единство личности, – не есть явления чистого переживания как такового, а именно слитые с переживаниями предметные содержания. Мы любим и ненавидим, признаем и отвергаем, действенно привлекаем к себе или отталкиваем от себя, осуществляем или разрушаем известные объекты, предметы или предметные состояния. Формирующая сила души, создающая внутренний фонд нашей личности, имеет, таким образом, своим материалом всегда конкретную душевную жизнь как стихию переживаний, слитых с раскрывающимися в них отрезками объективного бытия, – пламя душевного света в единстве с озаренной им и как бы соединившейся с ним в этом озарении сферой предметных содержаний.
Для абстрактного анализа это единство распадается, однако, на две стороны: на момент самого света познавательной направленности или на осуществление в душевной жизни его как такового в его чистой, собственной природе, – и на соучаствующее в этом осуществлении то ограничивающее и искажающее, то обогащающее и углубляющее влияние самого процесса горения, т.е. самой душевной жизни, как стихии чистого переживания и управляющего ею формирующего единства.
В описании первой стороны – предметного сознания как такового – мы можем быть кратки, отчасти ограничиваясь лишь необходимыми дополнениями к тому, что было о нем сказано выше в предварительной его характеристике (гл. II), отчасти просто ссылаясь на итоги теории знания, которая имеет своей задачей именно исследование природы и условий возможности предметного сознания, как познавательного раскрытия объективного бытия для индивидуального субъекта, т.е. для носителя личного сознания.
Теория знания показывает нам, что то, что мы называем "объективным бытием", есть система содержаний, мыслимых в составе сверхвременного всеединства. Познавать – во всех областях познания – значит связывать имманентный чувственный материал познания – переживания, в лице ощущений и образов, – со сверхвременным всеединством или усматривать в этом материале следы системы всеединства. Всякое познание есть суждение или подведение "данного" под систему понятий; понятия же (мыслимые содержания) суть определенности, т.е. вневременные единства (идеи), а система понятий есть в конечном счете обнаружение непрерывного единства многообразия в абсолютном всеединстве. "Познать" что-либо значит найти его место в этом всеединстве, усмотреть его в составе вечного всеобъемлющего единства бытия. Поэтому процесс познавания есть процесс приобщения сознания к сверхвременному всеединству.1
1 Подробнее об этом см.: "Предмет знания", в особенности ч. I и П.
Ближайшее условие возможности познания легко уясняется из намеченной нами природы душевной жизни. Мы видели, что душевная жизнь по самому существу своему потенциально едина и невременна, или – что то же самое – потенциально объемлет все бытие в смысле способности расширяться до бесконечности и возвышаться над временем и всяким раздробленным многообразием, всякой ограниченностью частного содержания. Но мы видели также, что переживание, хотя и будучи такой потенцией, само по себе строго отлично от знания как актуального обладания сверхвременным всеединством. Отсюда ясно, что познавание есть не что иное, как актуализация потенциального единства душевной жизни, ее невременности и неограниченности, – превращение их в актуальное единство, в актуальную сверхвременность и бесконечность. Но душевная жизнь сама по себе есть потенция лишь в пассивном смысле слова, в смысле материала, способного к формированию или развитию, но никак не в смысле самой активной способности этого формирования. Как в области чистого переживания или душевного бытия как такового мы должны были усмотреть особую формирующую инстанцию "души", логически отличную от формируемого ею материала (хотя конкретно тесно с ним слитую), так и в области познавательной стороны душевной жизни, или ее предметного сознания мы должны – и здесь это выступает еще гораздо отчетливее – признать такую особую, формирующую или актуализирующую инстанцию. Природа самой этой инстанции сама по себе, в чистом, отвлеченном ее существе, есть нечто столь первичное и простое, что ее можно только просто констатировать, обнаружить, но нельзя в собственном смысле описать. Это есть как бы чистый свет знания, идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявственность, – специфическое первичное идеальное начало знания или разума, которое должно быть уловлено во всем его своеобразии как некий абсолютно первичный момент, ниоткуда не выводимый и не сравнимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе, в его абсолютной самодовлеющей природе, конкретно, в составе живой личной душевной жизни, мы непосредственно замечаем присутствие или соучастие его, как момента света сознания, отличного от имманентного переживания как такового, – также, как в пламени начало света, отлично от самого процесса горения или внутреннего жара. При всей слитности этого специфического начала с душевной жизнью оно не только логически отлично от переживания как такового, но в известном смысле даже противоположно ему и находится в отношении противоборства к нему, как это уже было отмечено выше, в гл. II. Поэтому его господство или присутствие в конкретной душевной жизни поддерживается особой душевной силой, особым специфическим волевым напряжением, которое называется вниманием. Внутреннюю природу внимания, как особого душевного состояния, так же трудно наметить в ее собственном существе, как легко описать сопутствующие ему характерные душевные и даже физиологические явления. Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, "сосредоточенности", преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строгое, оформленное единство сознания, то состояние невыразимой "самоподобранности" и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к свету знания, делается способной быть его носителем и обладателем. Внимание, как известно, может быть произвольным и непроизвольным. Но совершенно независимо от этой своей подчиненности волевым движениям – то стихийно-импульсивного, то центрально-формирующего порядка – оно само в себе, как особое переживание, есть волевое усилие или напряжение, правда, совершенно своеобразного характера: оно есть действенность, направленная на общее формальное состояние душевной жизни, как бы чисто централизующая или интегрирующая сила душевной жизни, имеющая назначение выдвинуть в ней момент "сознания" или "сознательности". Особенно важно в этом отношении, что всякое практическое самообладание и самопреодоление осуществляется через посредство централизующей силы внимания, как это тонко подметил Джемс.
Но в чем бы ни заключалась природа внимания как переживания или формирующей силы, содействие – или его природа как носителя предметного сознания – состоит в том, что в нем самодовлеющий хаос душевной жизни преобразуется в пучок лучей, направленных вовне, как бы выпускает из себя щупальца, через посредство которых субъект душевной жизни соприкасается с объективным миром или – что то же самое – возвышается до соучастия в сверхвременном единстве бытия. Отправной или опорной точкой этой специфической актуализации или саморасширения душевного бытия служит, как было указано, чувственный материал в лице ощущений и образов. Момент самого движения от ощущений к идеальному единству, незаконченное пребывание как бы на полпути между отправной и конечной точкой есть то состояние предметного сознания, которое зовется мыслью (и которое может иметь разные степени актуализованности или потенциальности, смотря по близости или отдаленности от своей конечной цели). Это есть промежуточное, как бы сумеречное состояние между слепым переживанием и чистым светом знания. Относительная, ближайшая познавательная проясненность или опознанность частичного, непосредственно данного материала ощущений и образов есть восприятие и представление. Наконец, уловление или достижение самого идеального всеединства есть то, что зовется интуицией или (сверхчувственным) созерцанием.1
1 Обо всем этом подробнее: "Предмет знания", в особ. гл. VII-IX. В изложенное там мы вносим теперь лишь ту поправку, что изменяем значение термина "восприятия", возвращая ему его обычный, общепринятый смысл наглядного предметного знания.
Ограничиваясь здесь этими немногими краткими разъяснениями природы знания и предметного сознания как такового, мы завершаем их одним принципиальным, существенным указанием. Чистый разум или свет знания, взятый как таковой в его собственном существе, есть начало совершенно сверхиндивидуальное и сверхличное. Так называемый "гносеологический субъект" – центр или носитель знания – и с точки зрения проблем теории знания, и с точки зрения чисто феноменологически-психологического анализа не может быть отождествлен с живым индивидуальным субъектом, с моим конкретным "я". В составе моего конкретного "я" это есть как бы луч света, к которому я приобщился или который светит во мне или через меня, но который не есть мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным субстанциальным существом моего "я", как особого, отдельного единства душевного бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъемлющ, ибо и есть не что иное, как пронизанность всего бесконечного бытия его идеальным сверхвременным единством; различно в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете – по степени интенсивности слияния с ним или приобщенности к нему или, что то же, по степени его яркости и широте освещаемого им – в каждом данном существе – горизонта объективного бытия. Если, однако, это чистое "я", как свет знания, конкретно не только неразрывно связано с индивидуальным "я", как единичным душевным организмом и его формирующим единством, но для непосредственного наблюдения образует некое первичное неразложимое единство, то это может быть объяснимо лишь так, что наше индивидуальное, частное "я" своими последними корнями слито со сверхиндивидуально-всеобъемлющим светом разума. Та самая трансцендентная, абсолютная первооснова единства душевного бытия, на которую мы натолкнулись при рассмотрении формирующе-действенных сил душевной жизни, обнаруживается здесь перед нами с той своей стороны, с которой она есть чистый свет созерцания или знания, независимый от какой-либо душевной жизни и потому возвышающийся над ней, хотя конкретно и слитый с нею.
Общее онтологическое значение этого соотношения для уяснения понятия "души" будет оценено позднее. Теперь мы должны описать обратную сторону этого соотношения – определяющее влияние стихии душевной жизни и ее формирующих сил на сверхиндивидуальное единство знания и предметного сознания.
Если, с одной стороны, самый факт необходимого, неотъемлемого присутствия момента знания в конкретной душевной жизни и его слитности с "я" как формирующим живым единством личности свидетельствует о каком-то органическом, коренном сродстве "души" с чистым светом знания, с объективной "истиной" – о том сродстве, о котором так красноречиво говорят Платон и бл. Августин, – то, с другой стороны, быть может, столь же существенно для характеристики существа душевного бытия общераспространенное скептико-пессимистическое жизненное наблюдение, обнаруживающее, наоборот, некий коренной антагонизм между душевной жизнью и чистым знанием, какую-то природную несвойственность чистого объективного знания живой человеческой душе. В гл. II мы говорили об этом антагонизме, поскольку он выражается в отсутствии всякой пропорциональности – или даже в наличности обратной пропорциональности – между силой переживания и интенсивностью сознания. Здесь мы должны обратить внимание на другую сторону дела – на противоборство между душевной жизнью и объективностью знания. То, что называется в области познавания "пристрастием", "предвзятостью", "ограниченностью кругозора", есть, по-видимому, в известной мере необходимое условие самого конкретного существования человека. Человек рожден, чтобы жить и стремиться, любить и ненавидеть, страдать и радоваться, а не чтобы познавать. Познание есть в его жизни лишь служебное средство, а не цель; поэтому оно всецело подчинено коренным, более первичным целям и стремлениям человеческой души; и лишь в редких, исключительных натурах – будем ли мы их оценивать как натуры "избранные" или как натуры "ненормальные" – чистое познание становится самодовлеющей целью и главенствующей страстью, и душа от своей естественной роли субъективной действенной силы переходит к назначению быть бесстрастным "зеркалом вселенной". Обычно все мы – профессиональные "ученые" и "мыслители" в этом отношении не образуют принципиального исключения – знаем лишь то, что хотим знать или что нам нужно знать; и – что еще важнее – вместо того, чтобы вообще что-либо знать, мы мним знать то, во что нам нужно или хочется верить. Наше знание не только ограничено, но и существенно искажено нашими субъективными пристрастиями и предубеждениями, свойствами нашего темперамента, случайностями нашего воспитания, господствующими в нас и вокруг нас привычками мысли и т.п.; и то, что мы зовем нашими убеждениями, мнениями и верованиями, в значительной мере состоит из такого мнимого знания, в котором "желание есть отец мысли". Но для надлежащей оценки этой необходимой субъективной ограниченности и слабости человеческого знания здесь нельзя оставаться на поверхности общего, бесформенного ее констатирования и бесполезных жалоб на нее, а нужно конкретно выявить ее основные, последние психологические источники.
Ближайшей общей основой этой субъективности человеческого знания является ограниченность и разнородность в каждом сознании того непосредственного чувственного материала ощущений и образов, к которому, как к своей исходной или опорной точке, в известном смысле приковано конкретное развитие нашего познания. Состав притекающего к нам чувственного материала, который образует исходную точку всякого нашего знания, конечно, независим от нашей воли, от нашего духа: он предопределен, с одной стороны, свойствами нашего тела – чувственный мир слепого и глухого иной, чем у зрячего и слышащего, а более мелкие, но весьма существенные своеобразия в характере доступного чувственного материала имеются и у всех "нормальных" людей, – и, с другой стороны, положением нашего тела во внешнем мире, окружающей нас средой, и притом не только в пространственном, но и во временном измерении мира: самоед имеет иные чувственные впечатления, чем обитатель Центральной Африки, деревенский житель – иные, чем горожанин, современный человек – иные, чем гражданин Древнего Рима или современник каменного века; и даже участники одной общей пространственно-временной среды, скажем, обитатели одной деревни или члены семьи, живущие совместно, имеют каждый свой особый (хотя и сходный) мир чувственных впечатлений, смотря по пространственной удаленности или близости тех или иных частей среды от каждого из них и по своеобразию смен впечатлений в зависимости от положения и передвижения каждого единичного человеческого тела. Вообще говоря, каждое человеческое существо имеет всегда свою особую чувственно-наглядную картину мира, в центре которого стоит его особое, "собственное" тело, и эта особая чувственная картина, образует конкретно центральную, основополагающую отправную сферу, как бы твердую базу для всего его знания и "миросозерцания". В этой предопределенной ограниченности чувственной основы знания обнаруживается роковая слабость человеческого духа, его прикованность к ограниченному человеческому телу.
Как бы значительно ни было ограничивающее влияние этой стороны душевной жизни, его не следует преувеличивать, как то склонно делать обыденное психологическое размышление, сознательно или бессознательно исходящее из некоторого вульгарного сенсуализма. Необходимо помнить, что по крайней мере при нормальном, более или менее здоровом человеческом теле чувственный материал – как бы он ни был ограничен и своеобразен у каждого – сам по себе достаточен для достижения общей, всеобъемлющей картины мира. Ибо обычно упускается из виду, что предопределен и ограничен только непосредственно-данный сырой материал чувственных ощущений, а никак не какое-либо готовое предметное знание. Что каждый может познать на основании этого материала – это зависит от него самого, от направления его внимания и мысли, от спонтанной силы самого познающего сознания. Для того чтобы знать мир, не нужно чувственно воспринять всю бесконечность его состава. Кант, не выезжая из Кенигсберга, не только построил грандиозную философскую систему, но – что непосредственно кажется более замечательным – имел богатые, самые детальные и конкретные географические знания. О Моммзене говорят, что в последние годы своей жизни он путал современный ему Берлин с Древним Римом, в котором, силой творческого исторического воображения, он идеально прожил большую часть своей жизни. И известно, что в сознании творцов-художников образы их творческого духа часто совершенно заслоняют реальный, окружающий их мир. Но разве и средний человек не живет не только чувственно-воспринимаемой средой, но всегда вместе с тем и прошлым, и будущим, и теми пространственно-далекими, отсутствующими в чувственном восприятии местами, к которым почему-либо приковано его внимание? Эта способность расширения наглядного знания за пределы чувственно-данного называется воображением, и общеизвестные данные психологического и гносеологического анализа показывают, что и то, что мы зовем восприятием, есть не нечто непосредственно-данное, в готовом виде предстоящее и как бы лишь пассивно запечатлеваемое нами, а итог аналогичного творческого построения образов на основе чувственно-данного материала или, вернее говоря, проникновения в реальность, запредельную самому чувственному материалу.1 Правда, этим не устраняется тот бесспорный факт, что воспринять "воочию" что-либо значит иметь более точное и совершенное знание о нем, чем знание, достижимое воображением или мыслью, что, например, путешествие по своему образовательному значению превосходит тысячи географических книг или что последней основой исторического знания являются все же показания современников или конкретно воспринимаемые реальные следы и остатки прошлого. Но как бы существенно ни было это различие, оно – как мы пытались это показать в другом месте2 – только относительно. Восприятие, непосредственно наслаивающееся на чувственно-данный материал или вырастающее из него, есть лишь более легкое, непроизвольно навязывающееся и вместе с тем более яркое и наглядное знание, чем знание, достижимое воображением и мыслью; при этом, однако, не надо упускать из виду, что, с одной стороны, восприятие, как бы легко и непроизвольно оно ни было на первый взгляд, есть тоже трудный и ответственный итог познавательной деятельности внимания и что, с другой стороны, соучаствующие в нем воображение и мысль принципиально, при достаточной остроте и напряженности, могут и сами по себе – вне приуроченности к данной комбинации чувственного материала – также достигать вполне конкретного и точного знания. В лице восприятия мы имеем знание до известной степени даровое или, точнее говоря, знание, приобретение которого облегчено нам внешними телесными условиями нашего существования; но человек не мог бы использовать даже этих благоприятных внешних условий, если бы он не обладал творческой силой выходить за пределы самого чувственно-данного, как бы разрывать оковы телесной ограниченности своего сознания.
1 Ср.: "Предмет знания", гл. I.
2 См.: "Предмет знания", гл. XI.
Если обычно, однако, чувственный материал непосредственно окружающей среды оказывает сильнейшее влияние на характер и строение познавательного содержания сознания, то это обусловлено некоторыми внутренними свойствами душевной жизни: с одной стороны, естественной инертностью познания, склонного идти по линии наименьшего сопротивления, и, с другой стороны, тем, что ближайшее, окружающее нас предметное бытие имеет для нас особое практическое значение и потому в особой мере привлекает наше внимание. Основной, важнейшей ограничивающей силой человеческого знания является в действительности не внешняя ограниченность чувственно-доступного ему горизонта, а внутренняя ограниченность направления его внимания.
Внимание, как мы знаем, есть психологическое условие предметного сознания вообще. Из совокупности ежемгновенно протекающих в нас ощущений и образов предметный смысл, т.е. значение показателей некой объективной реальности, приобретают лишь те, на которые произвольно или непроизвольно мы направляем внимание. Поле внимания, сфера, озаренная или осмысленная вниманием, имеет всегда центральную точку – как бы центр мишени, на которую устремлено внимание – и периферические части, озаренные как бы лишь косвенными лучами внимания и потому пребывающие в промежуточном состоянии между чистыми образами и образами осмысленными, "опредмеченными". Вокруг же этого поля внимания простирается область чистых переживаний – ощущений и образов, не освященных мыслью, а просто бессмысленно живущих в нас, в прихотливых переливах роящихся в душевной жизни. В силу этого предметное сознание есть всегда результат некоторого отбору и притом двойного: с одной стороны, из всей совокупности ощущений и образов лишь небольшая, избранная часть становится носителем предметного значения, и, с другой стороны, эта избранная часть истолковывается каждым сознанием различно, – точнее говоря, берется только с определенных сторон, как показатель лишь определенных предметных содержаний из бесконечного числа возможных вообще, связанных с ним предметных содержаний. Живя в деревне, один человек может обращать внимание на природу, другой – на людей и образ их жизни, третий – на строения, четвертый – на небо и пр.; но и природа, например, злаки и травы, для сельского хозяина означает одно, для ребенка – другое, для ученого ботаника – третье. Так каждый человек из состава бесконечного богатства окружающей его среды подбирает себе свой особый мир. Чем определяется направление этого отбора? Конечно, тем, что мы в широком смысле слова называем нашими "интересами" – будут лито первичные оценки-стремления или более развитые, сознательные цели и хотения. Какими бы силами душевной жизни ни производилось деление предметов окружающего мира на "важные" и "неважные", "интересные" и "неинтересные" – для нас фактически это деление совпадает с делением среды на стороны, обращающие на себя наше внимание, и стороны, ускользающие от него. Но так как лишь при направлении внимания предметы впервые вообще открываются нам и начинают конкретно для нас существовать, то мир практически для нас существует только как единство всего "важного", так или иначе "интересного" или "существенного" для нас. Отвлеченно все мы, конечно, знаем мир как бесконечное, необъятное, единое для всех целое, вмещающее в себя всю полноту мыслимой реальности. Но это есть чистая "идея", общее бесформенное сознание бесконечного богатства, с одной стороны, и единства и объективности – с другой. Конкретное предметное содержание, заполняющее для нас эту общую идею объективной реальности вообще, есть нечто сравнительно очень бедное: оно состоит из ближайшего нам по степени "важности" и "интересности" отрезка объективной реальности. Если я не географ по специальности или призванию и если не произойдут какие-либо события, которые так или иначе затронут мои практические или духовные интересы, то какие-нибудь страны Центральной Африки или Австралии для меня, а для менее образованных людей даже все за пределами их родины, и может быть даже за пределами их города или уезда, вообще существуют только на бумаге, как пустая идея, как предмет школьного учения или газетного чтения, но не как живая подлинная реальность.
Точно так же для светской дамы практически "не существует" ничего, о чем не принято говорить в "хорошем обществе", для "положительного" человека не существует всего мира страстей, увлечений, падений и подвигов, для горожанина, видевшего деревню лишь из окна вагона, не существует конкретно всего бесконечно богатого мира земледельческого труда и природы, в котором живут по крайней мере три четверти людей; для ограниченного и педантически преданного службе чиновника весь мир, за исключением разве только его собственной семьи и ближайших знакомых, существует лишь, поскольку он отражается во входящих и исходящих бумагах и в отношениях к начальству и сослуживцам и т. д. А многие ли из нас имеют подлинное реальное знание той астрономической действительности, которая нам всем была раскрыта в школе, при изложении хотя бы коперниканской системы, и которую мы, в качестве элементарно образованных людей, казалось бы, обязаны признавать? Многие ли из нас действительно сознают, что мы лепимся вокруг какого-то шара, который с невыразимой быстротой вращается и несется в мировом пространстве, сознают с той живостью и конкретностью реального убеждения, с какой, например, сидя в поезде, мы знаем о нашем передвижении в пространстве? Я думаю, что большинство даже образованных людей сошло бы с ума или по крайней мере пережило величайшие душевные муки, если бы их заставили действительно помнить и сознавать эту реальность и конкретно представлять себе свою жизнь и деятельность на фоне этого целого. Скорее мысль об этом изредка, в минуту безделья и праздных грез, промелькнет перед нами как жуткий сон, чтоб тотчас же уступить место той "подлинной" реальности, в которой нас, как некий центр, окружает маленький, привычный, прочный мир, созданный нашими интересами, симпатиями и нуждами. А многие ли из нас знают даже столь существенную для нас реальность, как неотвратимый грядущий факт нашей смерти, знают с той серьезностью подлинного знания, которая определяет соответствующую практическую ориентировку? Вся практическая жизнь человека, по-видимому, вообще возможна лишь на почве такого инстинктивного самообмана и невежества, на почве целесообразного ограничения себя и искусственно подобранным уютным, знакомым, привычным мирком, сложенным по образу и подобию наших вкусов, желаний и стремлений. Конкретно для человека существует только то, что ему нужно, важно или чего ему хочется.
Каждый из нас живет в таком особом мире, который мы назовем предметным мирком человека, Мы имеем, конечно, некоторое общее сознание, что этот мирок есть лишь частный отрезок необъятно великого, единого общего для всех мира, – сознание, которое является уже условием необходимого постоянного расширения, исправления и вообще подвижности и пластичности этого предметного мирка. Подобно душевной жизни, предметное сознание человека не ограничено в том смысле, что не имеет твердых, замыкающих его границ. Напротив, то обстоятельство, что мы принципиально можем познавать всю бесконечность реальности, свидетельствует, что именно в потенциальной форме наше предметное сознание безгранично. Подлинным предметом его является всегда, как мы это подробно показали в другом месте, всеединство бытия во всей его бесконечной полноте. Но этот предмет присутствует в сознании лишь как X, как непроясненная бесконечная тьма чего-то вообще или – что то же самое – всего вообще. Мы непосредственно имеем перед собой эту бесконечность, не зная ее содержания.1 Здесь, однако, для нас существенно лишь двоякое. Во-первых, поскольку из этого неопознанного бесконечного единства выделяется опознанная часть, принципом отбора являются наши интересы, определяющие направление нашего внимания; этим намечается особая часть мира, которая для нас образует центральную, существенную часть. И, во-вторых, эта избранная, опознанная часть бытия, сливаясь с единством нашей душевной жизни, формируется в особый производный мирок, с особым центром в лице нашей собственной личности или ее главенствующего интереса и с особым размещением своих частей.
1 См.: "Предмет знания", ч. I.
Мы подошли к констатированию этого своеобразного явления – "предметного мирка" – из уяснения субъективного, ограничивающего влияния сил душевной жизни на человеческое знание. Но, по существу, это явление имеет в феноменологии душевной жизни гораздо более общее и принципиальное значение. В его лице намечено особое характерное, глубоко заложенное в нас и чрезвычайно существенное единство конкретного человеческого сознания.
То, что мы обычно называем "содержанием нашего индивидуального сознания" и что, по крайней мере до последнего времени, в неуясненном виде считалось, по некоторому безмолвному соглашению, естественным предметом психологического исследования, есть именно этот предметный мирок человека в связи со слитыми с ним душевными переживаниями в собственном смысле слова. Так называемые "представления", "восприятия", "мысли", взятые не только как своеобразные переживания представления, воспринимания и мышления, но и со стороны своих предметных содержаний – совместно с эмоционально-волевой стороной душевной жизни образуют некоторое своеобразное производное единство. Если мы говорим о личностях образованных и необразованных, о натурах широких и узких, о богатстве и бедности "духовного мира" человека, то мы разумеем личность как единство, формирующую силу и носителя "предметного мирка". И если так называемая "функциональная психология" оказала услугу своим резким разграничением двух сторон этого мирка – предметной его стороны и чисто-душевной в узком смысле, то из-за полезности этого разграничения (не говоря здесь о его намеченных выше внутренних неточностях) не следует упускать из виду, что и само единство этих двух сторон есть существенная черта конкретного душевного бытия.
Формирующая сила "души" как целестремительного единства душевной жизни, а вместе с тем и сама душевная жизнь в конкретном единстве ее строения предстает нам здесь с новой, существенной своей стороны. Описанная в предыдущей главе формирующая сила целестремительного единства действует – во всех своих инстанциях, начиная с низшего, чувственно-эмоционального центра и кончая высшим духовным "я", – прежде всего как направляющая сила внимания и – тем самым – как сила, формирующая единство предметного мирка, Мы можем здесь сослаться на прекрасный, тонкий анализ Джемса. Весь механизм центрально-волевого управления ходом нашей жизни сводится к управлению вниманием, к способности выдвигать перед собой определенные предметные содержания и сосредоточиваться на них. Вся драма волевой жизни есть, как метко говорит Джемс, драма чисто духовная – драматический ход предметного созерцания. Отсюда открывается новое конкретное единство душевной жизни. В отличие как от абстрактно взятого материала душевной жизни (как чисто-бесформенной стихии), так и от абстрактно взятого формирующего начала души, конкретное единство душевной жизни – то, что можно было бы назвать конкретной душой человека есть оформленное, управляемое волевым центром и слитое с душевными переживаниями единство предметного мирка. Душевная жизнь, не как чистая потенция в смысле ли пассивного материала или активного формирующего начала, – а как конкретно-осуществленная реальность есть единство переживания с предметно сознаваемым бытием; в этом смысле душа есть то, что она знает и созерцает.1 В этом конкретном единстве сразу обнаруживается двойственная связь между душевной жизнью и знанием. С одной стороны, как только что было описано, конкретно мир человеческого знания определен субъективной формирующей силой душевной жизни и через это образует некое по существу субъективное, иррационально-душевное единство. Человеческая душа не есть чистый, бесстрастный взор или луч объективного знания, а есть живое индивидуально-действенное субъективное единство, формирующее знание в ограниченное субъективное целое, необходимое для задач практической жизни. С другой стороны, несмотря на эту подчиненность начала чистого знания субъективной формирующей силе жизни, сама функция знания, как универсального средства формирования личности и ее душевной жизни, свидетельствует о неразрывном единстве начала знания или созерцания с существом душевной жизни. Душа как начало действенности и жизни управляет знанием именно в силу того, что она искони, по самому своему существу есть потенция знания, как бы внутренне родственна началу знания и слита с ним в глубочайшем своем корне. Так конкретная природа формирующего начала душевной жизни обнаруживается перед нами как субъективная действенно-формирующая сила жизни, неотделимая от знания и осуществляющаяся в неустанном творчестве субъективно-объективного единства предметного сознания человека. Все наши чувства и желания, радости и страдания, волнения и удовлетворения конкретно никогда не существуют в замкнутой внутренней стихии, а направляются на реальность, на объективное бытие, которое они подбирают и формируют для себя. Душевная жизнь в этом смысле не противостоит объективному миру, как посторонняя, чуждая ему область, а есть сама своеобразно оформленный, пропитанный внутренними душевными силами и соками отрезок объективного бытия.
1 Ср.: Плотин. Ennead. IV, 3, 8.
Ниже, при анализе духовной жизни, мы рассмотрим более глубокую форму этого своеобразного единства. Теперь же, для более точного уяснения общей природы этого единства мы должны обратить внимание на особую сторону, которую обнаруживает всякое предметное сознание. Мы имеем в виду память.
"Память", как известно, есть общее название для совокупности многих разнообразных явлений и черт душевной жизни и сознания. Вся полнота этого многообразия нас здесь не интересует, да она в общем уже в достаточной мере уяснена психологическим анализом. Но обычно не вполне отчетливо разграничивают две принципиально разных стороны этого многообразия – причисляемые к памяти явления или черты чистой душевной жизни, с одной стороны, и те моменты памяти, в силу которых она есть прежде всего и по существу предметное сознание – с другой. Так, чистое воспроизведение, в смысле простого факта, что раз пережитое как бы потенциально остается в распоряжении душевной жизни и может снова переживаться без всякого внешнего раздражения, а также так называемое первичное воспоминание – то, что к ощущению непосредственно примыкает воспроизведенный его образ – и т.п. суть черты душевной жизни, выражающие просто намеченную выше (гл. III) невременность или потенциальную сверхвременность душевной жизни, присущий ей характер потенциально-всеобъемлющего единства. Этим явлениям противостоят такие, как знание прошлого, узнавание воспринятого или воспроизведенно-представляемого, локализация в прошлом, сознательное припоминание и т.п., – явления, которые характеризуют память как некоторое знание или предметное сознание. Лишь эта последняя – по существу самая важная – сторона памяти нас здесь интересует.
В этом смысле память может быть определена как знание пережитого или раз познанного. В лице памяти в этом смысле мы имеем своеобразную черту сознания, феноменологическая особенность которой, если мы не ошибаемся, еще не была оценена в достаточной мере. Нигде субъективно-объективный характер единства предметного сознания не обнаруживается так ярко, как в лице памяти. С одной стороны, память есть знание, которое, как всякое знание, направлено на предметное бытие, – именно на объективную действительность прошлого. С другой стороны, это знание – в отличие от знания в собственном смысле слова – имеет своим предметом и объемлет не всю бесконечную полноту самой объективной действительности, а лишь тот ее отрезок, который уже был познан, усвоен нами, т.е. который вошел в состав "нашей жизни", и мы имеем право сказать, что память есть самопознание или самосознание, – знание внутреннего содержания того субъективного мирка, который мы в широком смысле слова называем нашей жизнью. Память, коротко говоря, есть способность обозревания намеченного выше предметного мирка как субъективно-объективного единства. Строго говоря, этот предметный мирок существует лишь в силу памяти, есть сам не что иное, как сознаваемая целостность пережитой, включенной в субъективное единство совокупности предметных содержаний. Лишь в силу этого сохранения, потенциального удержания в составе некого длительного обозримого единства всего, на что хоть раз был направлен луч предметного сознания и что через этот луч как бы соприкоснулось с нашей душевной жизнью, – лишь в силу этого, так сказать, прилипания к сверхвременному единству души предметных содержаний, раз затронутых или освещенных сознанием, возможно образование "предметного мирка" – того, что мы зовем нашим индивидуальным сознанием в конкретном смысле этого слова. Благодаря этому наша душа в течение всей своей жизни как бы облепляется всеми предметными содержаниями, которые она сознавала или познавала и становится живым носителем этого приобретаемого ею предметного облачения – подобно тому, как (пользуясь метким образом Платона) мифическое морское божество выходит из воды, облепленное ракушками и водорослями; это облачение сливается в живое единство с его носителем и для многих, слишком многих душ заслоняет собой или искажает естественные, прирожденные формы того, что Платон называл обнаженным телом души – саму внутреннюю творческую энтелехию душевной жизни.
Механизм этого "прилипания" раз познанных или сознанных содержаний выражается, как известно, в так называемых "законах ассоциации". В настоящее время ни для кого не секрет, что в лице этих "законов" мы имеем лишь грубые, приблизительные и чисто внешние определения гораздо более глубоких и центральных сил или соотношений душевной жизни. Не углубляясь здесь в бесконечные споры, выросшие вокруг формулировки этих законов, и оставляя в стороне все детали, уясним себе в общей форме принцип этого механизма, непосредственно вытекающий из нашей характеристики душевной жизни и предметного сознания и – если мы не ошибаемся – вполне согласующийся с наиболее существенными достижениями новейшего углубления вопроса об "ассоциации". Для нас, конечно, не может быть и речи о каком-либо соединении или слеплении между собой двух отдельных, обособленных "представлений" или душевных явлений вообще, ибо ни в душевной жизни, ни в предметном сознании нет вообще таких отдельных, замкнутых в себе содержаний или явлений. Всякая ассоциация, по какому бы пути она ни шла, есть в конечном итоге – как это теперь достаточно уже выяснилось – ассоциация части с целым, непосредственное слияние частного содержания с более широким или глубоким слоем душевного единства, как бы врастание всего вновь притекающего частного материала в это целостное единство. Но здесь именно сказывается характерная двойственность, присущая единству памяти как предметного сознания. Смутное сознание этой двойственности, по-видимому, проникает собой все, в большинстве случаев довольно беспомощные и логически неотчетливые споры о принципах ассоциации и не позволяет примириться с единым принципом. Память есть, с одной стороны, единство предметного сознания, которое, в качестве знания, в конечном счете выражает лишь объективное единство самого предметного бытия и, с другой стороны, субъективное, определенное целестремительными формирующими силами единство душевной жизни. Будучи одновременно и объективным знанием, и субъективным самосознанием, она предполагает всегда два синтеза – объективный и субъективный, включение познанного содержания как в объективное, ему самому присущее единство системы бытия, так и в субъективное единство нашего предметного мирка как системы и обнаружения формирующих сил нашей душевной жизни. Поэтому здесь необходимо выступают два конкурирующих между собой принципа объединения – воспоминание необъективному порядку или объективным связям самих предметных содержаний и воспоминание по субъективному порядку их опознавания и сознавания. Так как предметное сознание одной своей стороной – осознанными в нем предметными содержаниями – прикасается к объективному бытию и в этом смысле есть отрезок объективного бытия, другой же своей стороной – как единство и порядок самих процессов сознавания и познавания – принадлежит к душевной жизни, то синтез, осуществляемый в лице памяти, может идти также по двум направлениям – быть обозрением "предметного мирка" либо как части объективного бытия, либо же как единства субъективного порядка его переживания.1 В этом двуединстве конкретно обнаруживается, что наш "предметный мирок" есть, с одной стороны, отрезок объективной действительности, способный расширяться в сторону всеобъемлющего единства самого объективного бытия, и, с другой стороны, – лишь как бы периферия субъективного единства нашей жизни.
1 С этой точки зрения можно оценить два общепринятых принципа ассоциации – по смежности и сходству. В отношении принципа смежности нужно прежде всего строго отличать смежность переживаний и процессов познания от смежности самих объективных содержаний: психологически между ними нет ничего общего, хотя фактически они естественным образом часто совпадают. Если историк, например, от мысли об эпохе Цицерона и Цезаря переходит к мысли о начале римской империи, то эта "ассоциация" коренным образом отлична от той "смежности", которая имеет место, когда, например, восприятие местности, в которой мы провели детство, приводит нам на память наши детские годы. В первом случае мысль также легко могла бы, например, от Цезаря перейти к Наполеону, или от эпохи расцвета римской образованности к эпохе ее упадка и т.п., во втором случае ход воспоминания мог бы навести нас на мысль, например, о совершенно другой, отдаленной местности, в которую мы потом переселились, или о героях Купера, которыми мы в то время увлекались, и пр. Словом, принцип смежности имеет серьезное значение лишь в качестве смежности душевных переживаний и есть главнейшая форма синтеза по субъективному единству предметного сознания (главнейшая, но не единственная, ибо сюда же должна быть отнесена ассоциация по сходству эмоциональной реакции, общего самочувствия и т.п.). Ассоциация же по сходству – за исключением только что указанного типа сходства переживаний – есть частный случай ассоциаций по объективным отношениям и связям, который следует поставить в один ряд с ассоциацией по контрасту, по отношению причинной или логической связи, по объективной пространственной или временной смежности воспоминаемых предметов и т.п. По преобладанию того или иного типа ассоциаций можно было бы разделить людей на типы "объективного" и "субъективного" умственного склада, и такая классификация имеет чрезвычайно большое характерологическое значение.
Это промежуточное положение или значение памяти как субъективной формы предметного единства или как сферы, в которой абсолютное всеединство бытия соприкасается с частным, потенциальным всеединством нашей душевной жизни и дано нам отраженным в последнем, находит свое выражение также в промежуточном характере той сверхвременности, которая образует существо памяти. Не раз указывалось, что в лице памяти мы имеем непосредственное фактическое свидетельство сверхвременного единства нашего сознания, явно несовместимое ни с каким механистическим или атомистическим пониманием душевной жизни.1
1 Обстоятельнее и глубже всего это уяснено в многочисленных относящихся сюда блестящих исследованиях Л.М.Лопатина; эта же мысль образует, как известно, одну из центральных идей онтологии Бергсона. Ср. также учение Тейхмюллера.
Как ни справедливо само по себе это указание, оно упускает из виду производный и относительный характер того единства, которое обнаруживается в лице сверхвременности памяти. Память есть лишь производная и ограниченная форма знания и последним, основным свидетельством сверхвременного единства души должен быть признан – по примеру Платона или Августина – самый факт возможности для нас знания, т.е. соучастия души в абсолютном единстве и вечности знания. Поскольку же память, по существу, ограничена пределами нашей жизни, для нее как таковой характерна лишь относительная сверхвременность: она есть именно объективная сверхвременность знания, отраженная в субъективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни. При этом не только – как это ясно само собой – объективное всеобъемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше того ограниченного клочка бытия, которое обозревается нашей памятью, но и субъективное единство и невременность нашей жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами нашей памяти. Сверхвремешюсть памяти есть, таким образом, относительное, производное единство абсолютной сверхвременности знания или предметного сознания с субъективно-потенциальной невременностью душевной жизни.
Отсюда чисто феноменологически уясняется отношение конкретного индивидуального сознания как к объективной действительности, так и идеальному единству чистого знания. Что касается первого отношения, то проблема, поставленная в самом начале нашего исследования – как ограничить область душевной жизни, внутреннего мира нашего "я", от внешней действительности или объективного бытия вообще – получает здесь новое освещение. В первой части нашего исследования мы достигли разграничения этих двух областей, наметив своеобразную сферу переживания как самостоятельную стихию душевной жизни, не имеющую как бы ничего общего с формами и отношениями предметного бытия. Но эта стихия через предметное сознание, которое с той своей стороны, с которой оно также есть переживание, входит в состав ее же самой – не только соприкасается – в форме идеального познавательного раскрытия или озарения – с объективным бытием, но и сливается с ним в некоторое производное единство, которое характерно для всякой конкретно-осуществленной душевной жизни – в единство индивидуального предметного мирка. С другой стороны, центральная внутренняя формирующая сила душевной жизни действует именно через управление вниманием, как познавательной направленностью и тем самым через подбор предметных содержаний. В этом смысле душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало вселенной" или – говоря точнее – субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия. Если при этом вспомнить, что "предметный мирок", при всей ограниченности свонхопознанных содержаний, в своей неопознанной, лишь смутно сознаваемой полноте потенциально бесконечен, так как предметное сознание направлено всегда сразу на бесконечность всеединства и содержит его в себе – т.е. совпадает с самой всеобъемлющей бесконечностью бытия, то чисто феноменологический анализ приведет нас к лейбницевскому пониманию души как монады, т.е. как вселенной, отображенной лишь с неполной прозрачностью и под известным субъективным углом зрения, определенным субъективно-целестремительными силами своеобразной индивидуальной энтелехии. Но если, далее, не впасть в наивный гносеологический дуализм, к которому был склонен Лейбниц, т.е. не упускать из виду очевидной гносеологической истины, что содержание предметного сознания есть не повторение, не копия предметного бытия, а тождественно ему самому, то этот субъективный мир мы должны будем признать не "идеей", не "отображением" объективной вселенной как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия самой же объективной "вселенной". Сказать, что вселенная существует, во-первых, объективно, сама в себе и сверх того, отражается в бесчисленных копиях в индивидуальных сознаниях или душах, – значит выразиться лишь грубо приблизительно и упрощенно. Это искажение Лейбниц сам сознавал и пытался исправить своим учением о замкнутости монады, о том, что монада из себя самой, а не извне черпает все свои представления. Но это было лишь заменой одного упрощения другим, более глубокомысленным, но, пожалуй, еще более искажающим. Более адекватно соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или – что то же самое – в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами. Представим себе картину, которую можно осветить или на которую можно смотреть с разных сторон, под разными углами зрения и сосредоточивая свет или созерцание на разных ее частях. Тогда все образы, открываемые этим освещением или созерцанием, будут частями, и притом своеобразно сформированными, единого в себе содержания самой картины. Таково же отношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием. Последнее, существуя в себе, т.е. во всей своей объективной полноте, вместе с тем частично и несовершенно содержится в индивидуальных сознаниях, тем самым в этой частичности обнаруживая своеобразную сформированность, чуждую ее объективному бытию.
С другой стороны, это "сродство" души как монады с самим бытием или укорененность ее в последнем обнаруживается, если мы присмотримся к отношению между индивидуальным сознанием и объектвным знанием. Так называемая "объективная действительность" не есть сама нечто самодовлеющее, замкнутое в себе: предметное бытие есть лишь абстрактно-выделимая сторона всеединства как единства субъекта и объекта, или знания и бытия.1 Абсолютное бытие как таковое есть именно единство знания и бытия, чистое, совершенное бытие для себя, внутренняя самоосвещенность абсолютной жизни, лишь абстрактными сторонами которой являются предметное бытие и озаряющий его свет знания. Но душа в качестве единства индивидуального предметного сознания есть такое же субъективное преломление и ограниченное обнаружение самого луча или света чистого знания, как она есть субъективно-ограниченная форма предметной действительности. Конкретно, как мы видели, душевная жизнь и формирующая ее центральная субъективная сила неотделима от проникающего их и в их среде проявляющегося луча чистого знания; конкретное сознание есть именно это единство формы и материи душевной жизни с моментом чистого знания. Поэтому душа как "монада" с двух сторон – и со стороны "предметности" своего сознания, и в качестве субъекта сознания – слита с самим бытием, причем с последней стороны эта связь, по существу, гораздо глубже и значительнее, чем с первой. Если извне, в своей периферии, душа через предметное сознание соприкасается и сливается с предметной стороной бытия и в силу этого становится носителем субъективно-освещенного и сформированного "внешнего мира", то изнутри, в самом своем корне, она укреплена в абсолютном субъекте и есть как бы субъективный канал, через который душевная жизнь проникается силой чистого знания и становится субъективным его носителем. Так, душа есть не только "образ" мира, но и образ Духа или Бога, чистый свет разума, хотя и преломленный в стихии душевной жизни и субъективно преобразованный индивидуальными целестремительными силами душевной энтелехии. Извне и изнутри – в озаряемом и втягиваемом в себя предметном своем содержании и в самой озаряющей силе знания – душа слита с бесконечностью и есть реальность, потенциально уходящая в бесконечность, как бы безгранично расширяющаяся или углубляющаяся; лишь как бы посередине, в точке самой встречи субъекта с объектом, при самом вступлении своем во внешний мир, душа есть небольшая, скромная частица бытия, извне стесненная пространственно-временной ограниченностью тела, к которому она привязана, и, в силу этого, ограниченностью и случайным порядком протекающего к ней чувственного материала знания, изнутри сдерживаемая субъективно-ограничивающими силами своей индивидуальной формирующей инстанции и затемняемая хаотическими силами самой душевной стихии. Две бесконечности, как бы выходящие из непостижимых глубин бытия, – бесконечность чистого, всеобъемлющего света знания и бесконечность озаряемой им вселенной – суживаясь и преломляясь в смутной и ограниченной среде, встречаются между собой в малой точке – и эта точка есть индивидуальное сознание. Но все это описание души как реального носителя или восприемника чистого знания еще недостаточно глубоко проникает во внутреннюю связь между душой и объективным, сверхиндивидуальным бытием. Ибо, поскольку мы берем индивидуальное сознание лишь как предметное сознание, связь между объективной и субъективной стороной душевной жизни остается чисто внешним соприкосновением или слиянием разнородных и антагонистических начал. Субъективная сторона этого единства – сама стихия душевной жизни, как и ее формирующие целестремительные силы и центры – оказывается здесь лишь моментом ограничивающим, ослабляющим и искажающим надындивидуальное начало объективного бытия и знания. Существует, однако, более глубокое единство этих двух сторон, уяснение которого бросает новый свет на само существо души и ее отношение к абсолютному бытию. Это единство называется духовной жизнью.
1 Ср.: "Предмет знания", гл. IV и XII.