Выше, при исследовании самого понятия душевной жизни, нам пришлось уже мимоходом напомнить о том специфическом характере абсолютности, который в сознании каждого из нас присущ нашему "я" как конкретному носителю непосредственного бытия (см. гл. II, с. 763 и сл.). В совсем иной связи (гл. V, с. 822 и сл.) мы затем наметили другой момент абсолютности – момент абсолютной значимости, ценности или авторитетности – который обнаруживается в высших, трансцендентных душевной жизни в собственном смысле, направляющих и формирующих силах нашего бытия, в лице которых нате субъективно-индивидуальное "я" становится непосредственным проводником начал духовного порядка – нравственной, религиозной, познавательной, эстетической жизни. Как ни различны эти два чувства или сознания абсолютности – их различие можно было бы конкретно иллюстрировать на примере различия между слепым, эгоистическим ужасом смерти и светлым, спокойным настроением добровольного самопожертвования ради высшей цели, – между ними есть и нечто общее: оба они суть разные формы самоутверждения, переживания абсолютного корня нашего единичного "я". И можно наметить конкретные явления душевного бытия, в которых очевидная разнородность между низшей и высшей формой абсолютности нашего "я" как бы совершенно погашается, сменяясь каким-то трудновыразимым единством их обеих или промежуточной между ними формой абсолютности. Мы говорили, при анализе природы высшей формирующей инстанции нашей душевной жизни, о сознании призвания, абсолютного назначения или смысла нашей жизни. Есть личности, для которых это сознание, по крайней мере в некоторые моменты жизни, принимает форму отчетливого, точного знания той высшей, трансцендентной силы, орудием которой они в таких случаях себя сознают. Но было бы рационалистическим извращением природы душевной жизни усматривать в таком "точном знании" само существо соответствующего переживания. Самое неопределенное, безотчетное, совершенно смутное чувство какой-то высшей, абсолютной, сверхиндивидуальной ценности нашей жизни имеет здесь, по существу, то же значение. Но такое чувство мы имеем всегда, когда нами владеет какая-либо глубокая, сильная страсть или душевная сила, которую мы сознаем слитой с глубочайшей основой нашего бытия и как бы тождественной ей. В жизни каждого человека бывают минуты, когда все остальные, служебные, производные цели, ценности и стремления его жизни сознаются именно во всей своей относительности и производности и заслоняются сознанием основного существа или стремления его "я", которое тогда сознается именно как нечто абсолютное. Самым обычным примером такого переживания может служить глубокая, охватывающая само существо человека любовная страсть: тогда мы непосредственно сознаем, что вне соединения с любимым существом или вообще того или иного осуществления нашей страсти наша жизнь теряет свой смысл; мы сознаем, иначе говоря, что в лице этой страсти мы имеем дело не с той или иной субъективной потребностью, а с самим существом нашего "я"; и это "я" само есть для нас не частная, относительная реальность, а инстанция абсолютного порядка, требования которой священны и которой мы, как чисто эмпирические существа, должны служить. Все трагедии на свете, когда-либо пережитые или описанные, суть подлинные трагедии лишь постольку, поскольку они сводятся к борьбе, опасностям, надеждам и неудачам этого абсолютного существа нашего "я", все же удачи и неудачи, страхи и радости, касающиеся отдельных, эмпирических потребностей и влечений человека, как бы сильны и глубоки ни были эти влечения, лишены того момента абсолютного смысла, вне которого нет трагедии, и суть лишь материал для комедии человеческой жизни. Всюду, где, "средь лицемерных наших дел и всякой пошлости и прозы", нас вдруг пронизывает луч абсолютного смысла нашей жизни, – а это бывает, когда этот смысл вступает в конфликт с внешними условиями жизни и находится под угрозой умаления или неосуществления – возникает та объективность, та глубочайшая, неотвратимая серьезность страдания, которая есть существо трагедии; мы чувствуем тогда, что гибнет или находится в опасности что-то бесконечно-драгоценное, какое-то сокровище, которое мы должны оберегать, которое мы не можем, не вправе терять; и объективность этой ценности внешним образом засвидетельствована тем, что – в самой жизни или в искусстве – такая трагедия может быть понята, т.е. сочувственно пережита и с общеобязательностью познания всяким человеческим существом. И – что самое замечательное – трагедия как борьба за смысл жизни есть всегда вместе с тем борьба за саму жизнь, за сохранение личности, – даже там, где утверждение смысла жизни требует физической смерти личности; ибо смысл жизни и сознается как существо самой жизни, и его утверждение есть всегда самоутверждение, хотя бы и через посредство самопожертвования. И, с другой стороны, даже в самом низменном, эгоистическом инстинкте самосохранения, в животном-страхе физического уничтожения, кроме чисто эгоистического момента привязанности к земным благам, звучит та же глубокая метафизическая нота страха за смысл жизни, боязни утраты чего-то абсолютного; но только абсолютной ценностью здесь кажется голый факт бесформенного и бессодержательного бытия вообще. Это есть страх оторваться от бытия вообще, от абсолютной почвы жизни – низшая форма, в которой, хотя лишь в грубом и, по существу, извращенном виде, обнаруживается все та же глубочайшая метафизическая инстанция нашего душевного бытия. "Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою, тот обретет ее" – в этих словах выражена одновременно и внутренняя несостоятельность "инстинкта самосохранения", поскольку подлинное самосохранение возможно именно лишь через самопреодоление, через пожертвование эмпирической инстанцией нашего "я" ради его абсолютной метафизической инстанции, и законность его конечной цели, которая состоит все же в спасении своей души, в абсолютном самоутверждении.
Так, каждая личность, во всех могучих первичных своих побуждениях – от низших до высших – непосредственно, хотя бы лишь в смутной форме, сознает абсолютную метафизическую основу своего бытия. Но тогда как животный страх смерти заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение в абсолютной прочности абсолютной первоосновы бытия, т.е. одновременно и сознает эту абсолютную первооснову, и не верит в нее, смешивая ее с преходящим эмпирическим существованием, – самоутверждение высшего порядка основано на действительном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости и силы первоосновы личного бытия и тем самым заключает в себе непосредственную очевидность ее вечности. Вера в личное бессмертие есть в конечном счете всегда сознание, что первооснова личности есть именно обнаруживающийся в ней ее абсолютный смысл, который по самому понятию своему неразрушим. В этом смысле Гете глубокомысленно замечает, что лишь тот заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в него и тем самым обладает им уже в этой; и эти слова суть лишь почерпнутое из непосредственного опыта гения подтверждение общепризнанной религиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру. Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое-либо определенное мнение в смысле теоретического убеждения, она может значить лишь то живое знание, которое есть вместе с тем само реальное существо нашей души, и ценность которого состоит не в том, что оно отвлеченно опознано, а в том, что в его лице в нас реально присутствует та живая инстанция высшего света, которая сама по себе есть гарантия нашей вечности. Именно эта сущность веры в личное бессмертие как сознания или, вернее, живого самоосуществляющегося присутствия в нас абсолютного смысла и ценности нашей личности, объясняет вместе с тем ту черту трагического сомнения в бессмертии и суровой борьбы за бессмертие, которая присуща именно живой религиозной вере (а не холодному метафизическому убеждению). Вечность самого абсолютного смысла или света бытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т.е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишь возможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с нами осуществляется нами самими всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы, должны еще осуществить в себе то истинное наше "я", которое по самому существу своему вечно.
Какое теоретическое, объективное значение имеет эта своеобразная сторона нашей душевной жизни? Что она сама по себе, в качестве переживания или определенной черты душевной жизни, есть реальность, – в этом – как мы уже говорили – может сомневаться лишь тот, кто не психологические теории строит в соответствии с реальными фактами, а подгоняет и отвергает факты в угоду предвзятой теории. Но, может быть, мы имеем здесь дело лишь с реальностью субъективного порядка, как бы с врожденной иллюзией в составе нашей душевной жизни? Какое, казалось бы, абсолютное значение может иметь в действительности жизнь каждого из нас – ничтожной, тленной былинки в бесконечной жизни всеобъемлющего мироздания? Не есть ли это переживание простое субъективное "раздувание" нашей личности, объяснимое простым психологическим фактом, о котором говорит пословица "у страха глаза велики"? И если по крайней мере иногда ценность и глубина корней чужой личности кажутся нам столь же абсолютными, то ведь и у любви "глаза" не менее "велики", чем у страха.
Прежде чем по существу ответить на это сомнение, уясним себе существо той позиции, для которой это сомнение есть нечто естественное и почти неизбежное. Это есть та позиция натуралистического миросозерцания в отношении внутреннего мира душевной жизни, которую мы уже достаточно охарактеризовали. Конечно, человеческое существо, поскольку оно через посредство своего тела есть участник внешнего мира, входит в состав бесконечной и текучей природной действительности, есть реальность ограниченная и относительная, лишенная какого-либо абсолютного значения. Но ведь для этой точки зрения вся вообще душевная жизнь, как она дана себе самой и переживается и познается изнутри себя самой, есть сплошная "иллюзия". И, конечно, поскольку эти два совершенно разнородных плана или измерения бытия не различаются отчетливо, а смешиваются между собой, – поскольку, например, позитивистически-мыслящий человек, не понимая сам себя, объясняет свой страх смерти или свое непреоборимое стремление осуществить себя и свое призвание желанием принести "пользу" людям, своей "незаменимостью" для того или иного внешнего дела – мы можем по праву говорить о субъективной иллюзии тщеславия и самомнения. В конце концов, все толки и рассуждения об "ограниченности" человека имеют в виду ничтожность и тленность его тела и телесного бытия в составе бесконечного телесного мира – что, конечно, ясно само собой. Но кто когда-либо доказал, что человек сам в себе, в своем душевном и духовном существе, есть нечто только относительное и ограниченное? Не только это никогда не было доказано, но противоположное – как это, надеемся, уже достаточно уяснено – есть очевидный факт внутреннего опыта: человек уже в чистой, бесформенной стихии своей душевной жизни есть, наоборот, по существу, бесконечность; наш внутренний мир есть великая, необъятная, потенциально-сверхвременная вселенная, значительность которой ничуть не умаляется тем, что в другом измерении бытия она выступает как ограниченная по своему пространственно-временному объему реальность – подобно тому, как бесконечность каждого измерения пространства не умаляется тем, что, проецированное на другие измерения, как бы в составе последних, оно есть ноль – непротяженная точка.
Но раз мы встанем на эту точку зрения внутреннего опыта, то сомнение и по существу разрешается само собой. В лице переживания абсолютного значения и абсолютной первоосновы нашей личности мы имеем не сближение между собой двух несоизмеримо разнородных величин – ограниченного и относительного с безграничным и абсолютным, а усмотрение связи или слитности двух по существу однородных величин – относительной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной и актуальной. И это непосредственное усмотрение есть не "субъективное переживание", объективный смысл которого может стоять под сомнением, а самоочевидное знание, интуиция, носящая достоверность в самой себе. Прежде всего очевидно, что само понятие вечности, актуальной бесконечности, абсолютной значимости есть не гипотетическое создание человеческой мысли, а самоочевидная истина, ибо она есть условие всякого знания вообще. В лице факта предметного сознания и знания – факта, сомнение в котором логически противоречиво, ибо само сомнение есть уже знание и предполагает истину1 – мы непосредственно имеем присутствие в нашей душевной жизни начала сверхвременного света и смысла. Абсолютная и вечная жизнь есть сама по себе условие, вне которого немыслимо никакое частное бытие и знание, – немыслима, следовательно, и частная реальность нашей душевной жизни. К этому самоочевидному присутствию в нас абсолютного света и смысла, абсолютной первоосновы бытия вообще, в рассматриваемом нами переживании присоединяется лишь сознание слитности с ним или укорененности в нем той производной реальности, которая есть существо нашего "я", – сознание, в силу которого двойственность между сверхличным, абсолютным светом знания в нас и нашей субъективной личностью оказывается чем-то производным, поверхностным, исчезающим в самом глубоком корне нашего духовного единства. Достоверность этого сознания есть нечто самоочевидное; ведь это сознание есть, в конце концов, лишь констатирование общей черты духовного и душевного бытия – его единства и непрерывности – в отношении глубочайшего, первичного его слоя. Не нужно забывать, что при всей существенности логического различения между объективным и субъективным в нашем сознании, между сверхличным светом чистого разума или знания и субъективно-индивидуальным душевным нашим миром, это различие – подобно всякому логическому анализу – предполагает первичное единство различенного и есть лишь одностороннее выявление момента различия, неадекватное органическому единству единства и многообразия в самой абсолютной природе предмета.
1 Подробнее об этом см.: "Предмет знания", в особенности гл. IV и XI.
В живом знании, которое мы имеем в лице нашего глубочайшего самосознания, нам непосредственно дано именно это органическое единство самого бытия, в силу которого все производное, относительное, субъективное вместе с тем коренится в абсолютном, первичном, самодовлеющем и есть лишь его обнаружение. Та глубина, в которой наша душевная жизнь слита с абсолютным всеединством и переживается и сознается в этой слитности и в которой, в силу этого, душевное переживание не есть нечто только субъективное, а есть вместе с тем объективное знание и укорененность в объективном бытии – эта глубина есть область, которую мы называем нашей духовной жизнью.
Ее зародышевой формой является уже самосознание предметного сознания вообще, поскольку каждый из нас сознает, что сверхиндивидуальное познающее "я", при всем его отличии от конкретно-субъективного "я" душевной жизни, все же лишь абстрактно отделимо от последнего, конкретно же слито с ним в едином субъективно-объективном живом центре или носителе сознания. Это, казалось бы, совершенно отвлеченное, практически несущественное "умозрение" имеет то живое значение, что в нем непосредственно обнаруживается единство знания и жизни в нашем конкретном бытии. Тем самым это само по себе лишь чисто формальное и бессодержательное единство есть основа более глубокого и интимного, так сказать, материального единства, о котором мы уже говорили при рассмотрении высшего вида действенно-формирующей инстанции душевной жизни. Всюду, где наше "я", содержание нашего самосознания, раскрывается нам как некая абсолютная и движущая идея, где наша жизнь подчинена голосу некого призвания или откровения, нам обнаруживается единство существа и смысла нашего бытия. Тогда мы сознаем, что сама субстанция, сам корень нашего "я" – то, что мы в высшем и строжайшем смысле слова вправе называть нашей "душой", и есть не что иное, как самоосуществляющаяся, творчески-формирующая сила абсолютной идеи и что все иное в нашем бытии – и сама стихия душевной жизни, и низшие, управляющие ею силы, и все внешне-предметные содержания и события нашей жизни – суть лишь материал, орудия или преграды и трения для этой действенной субстанциальной формы нашего "я". Конечно, под словом "субстанция" здесь надо понимать нечто иное, чем то, что мы привыкли под ним понимать в применении к предметному, в частности материальному, миру. Это – не "носитель" в смысле "субстрата", в смысле неизменной и неподвижной основы или опорной точки всех состояний, качеств и процессов, а именно творчески-формирующая, притягательно-отталкивательная сила, существо которой состоит именно, с одной стороны, в ее формирующей действенности, а с другой – в ее идеальной значимости, как луча живого абсолютного света. Это непосредственное присутствие в нас глубочайшего абсолютного корня нашего "я" есть, сознательно или бессознательно, основа всей человеческой религиозности, ибо самосознание и Богосознание есть здесь одно и то же: путь к Богосознанию ведет именно через углубление в самого себя, через усмотрение трансцендентного субъективному "я" абсолютного корня нашего "я" (через transcende te ipsum бл. Августина). Практически существенно здесь, конечно, не познание этого факта как отвлеченной истины, а живое присутствие и действие в нас самой абсолютной реальности Истины – той Истины, которая сама о себе говорит, что она есть "истина, путь и жизнь". В этом смысле, как это давно уже замечено, интеллекутально-неверующие могут быть подлинно-религиозными, как и лишь холодно-интеллектуально верующие могут в действительности быть лишенными света истины. И хотя полнота и явственность религиозной жизни возможна лишь при ее опознанности, существо ее состоит в том живом знании, сила и значительность которого обнаруживается лишь в его действенно-практическом переживании. Присутствие "живого Бога" в нас мы действительно сознаем, не когда мы размышляем о нем, а чаще всего лишь в минуты трагической борьбы за само существо нашей жизни, когда нам непосредственно открывается бесконечная глубина и абсолютный смысл нашего бытия. В этом смысле религиозная жизнь в широком смысле слова просто тождественна с внутренней духовной жизнью вообще, как бы с простым присутствием объективной, сверхиндивидуальной, последней опоры или почвы под ногами нашего субъективного "я" – в чем бы ни заключалась эта опора и как бы мы ни отдавали себе отчета в ней. И самый факт присутствия этой внутренней почвы, как и действенное ее значение как опорной точки для творчески формирующего определения нашей жизни, есть свидетельство высшей природы нашей души как действенного воплощения или излучения абсолютного разума или духа.
В лице внутренней духовной жизни мы имеем, таким образом, живое, интимное единство тех двух начал предметного сознания и формирующей энтелехии, которые мы выше рассматривали обособленно и которые в низших слоях душевного бытия и существуют независимо друг от друга. Поскольку единство личности обнаруживается как глубочайшая внутренняя гармония ее жизни и знания, как некое подлинно-живое, как бы художественно-целостное единство мысли и переживания, созерцания и действенности, – поскольку мы не только имеем практически-теоретическое миросозерцание, но в самом существе нашего "я" есмы как бы воплощенное целостное миросозерцание или жизнечувствие и обнаруживаем и осуществляем его в нашей жизни, – постольку наше бытие, при всей ограниченности его внешних проявлений, при всех внутренних трениях и недостатках эмпирического механизма его чувственной и волевой жизни, имеет действительно объективное надындивидуальное значение и есть обнаружение "души" как подлинно вечного, высшего единства живой формирующей идеи.
Но этим мы подведены к другой, противоположной, именно периферической стороне духовной жизни. Мы видели выше, что формирующая действенность энтелехии душевной жизни вообще направлена не на один лишь материал внутренних переживаний, а прежде всего – через посредство управления вниманием – на содержания предметного сознания, которые она формирует в субъективно-индивидуальный "предметный мирок". Поэтому и духовная жизнь в качестве формирующей силы отражается в строении предметного сознания и обнаруживает себя как объективный творческий смысл или идею, не только в глубинах самосознания, но и в сфере предметного сознания. При анализе предметного сознания мы видели также, что субъективное единство нашей душевной жизни есть среда, в которой встречаются или соприкасаются две объективные бесконечности – бесконечность познающего разума или духа и бесконечность предметного бытия. Это дает возможность заранее сказать, что духовная жизнь, будучи жизнью "души" в духе, укорененностью субъективного единства нашего "я" в глубинах надындивидуального света, есть вместе с тем жизнь души в предметном бытии, некоторая органическая слитность ее с миром объектов. Для того чтобы уяснить себе эту сторону духовной жизни, мы должны, оставив на время в стороне более глубокую, центральную природу духовной жизни, сосредоточиться на некоторых элементарных ее обнаружениях, которые принадлежат к самым общеизвестным, но вместе с тем и к самым загадочным для обычной психологии явлениям человеческой жизни.
Анализируя элементы или стороны сознания, мы говорили о душевной жизни, предметном сознании и самосознании. Но есть целая группа своеобразных, хорошо всем знакомых явлений нашей жизни, которая не укладывается ни в одну из этих трех областей сознания. Это – явления, которые психология – как бы расписываясь тем в своем бессилии, обозначила и словесно, и по смыслу неудачным и беспомощным термином вчувствования (Einflühlung). Мы "чувствуем" грусть или веселье, приветливость или угрюмость другого человека, красоту пейзажа, унылость, мятежность или игривость музыкальной мелодии, скорбную прелесть тонких образов Ботичелли и благородную строгость светотеней Рембрандта. Каждый цветок в природе, даже каждая геометрическая фигура или линия определенной формы имеет для нас какую-то "физиономию", какой-то собственный "облик", который мы, с одной стороны, сознаем как принадлежность самого предмета и который вместе с тем не есть логически определимое, интеллектуально-познаваемое бесстрастное объективное содержание, а уловимо лишь в сочувственном сердечно-эмоциональном впечатлении и как бы есть само только такое впечатление или субъективное "переживание". Что такое суть эти явления и как они объяснимы?
Нигде, быть может, философская беспомощность "эмпирической психологии" и необходимость философской психологии, как описания родовой природы душевной жизни и уяснения ее отношения к другим областям бытия, не обнаруживается с такой очевидностью и конкретной остротой, как в описании и объяснении этих явлений так называемого "вчувствования". При всем многообразии генетических объяснений процесса или механизма "вчувствования" феноменологически его описывают как некоторого рода объективацию или проецирование вовне и прикрепление к предметным содержаниям внутренних эмоциональных переживаний личности. При этом оказывается, по-видимому, забытой даже азбучная истина о непространственности сознания или душевной жизни. Эмоциональное переживание кажется само по себе "очевидно" принадлежащим нам, ибо оно разыгрывается ведь внутри нас – это значит, конечно: внутри нашего тела, вероятно, где-то в груди, в области сердца или поблизости от него; и если оно представляется принадлежащим внешнему предмету или прикрепленным к нему, то, "очевидно", это есть результат некоторого "выбрасывания наружу" того, что совершается "внутри" нашей души (а следовательно, и внутри нашего тела). Смущает, правда, то обстоятельство, что никакое самонаблюдение никогда не может подметить здесь этого выбрасывания наружу и что этот таинственный процесс обнаруживает подозрительное сходство с тем "проецированием вовне" ощущений (например, зрительных образов или "картинок на сетчатке"), которое уже давно распознано как наивный миф беспомощной гносеологии. Но что же делать – другого выхода здесь, по-видимому, не остается.1
1 Мы сознательно представили основную мысль теории "вчувсnвования" в упрощенном и в этом отношении, конечно, шаржированном виде. Большинство образованных психологов в большей или меньшей степени отдает себе отчет в том, что гносеологически в идее "вчувствования" есть что-то неладное и старается утончить и так или иначе смягчить эту неладность. Но в конце концов под их теориями все-таки скрывается эта наивная концепция.
Две загадки смущают обычное сознание в явлении "вчувствования" и образуют как бы pons asinorum для "эмпирической психологии": 1) почему "впечатления" такого рода переживаются не "внутри", а "вне" нас? 2) почему они переживаются не как наше собственное, субъективное душевное явление, а как приналежность или содержание познаваемого объекта? Первая загадка – поскольку в ней "внутри нас" значит именно "внутри нашего тела", – конечно, для гносеологически-просвещенного сознания не представляет никакой трудности. Душевная жизнь как таковая вообще не "помещается" нигде, и, следовательно, не должна быть непременно локализована внутри нашего тела. "Внутри нашего тела" локализуются только органические ощущения, и поэтому факт так называемого "вчувствования" говорит просто о том, что по крайней мере эмоциональные переживания этого рода феноменологически не исчерпываются "комплексом органических ощущений", а имеют отделимую от них сторону чистого, нечувственного и потому вообще нелокализованного "переживания". Красота пейзажа, выражение лица, характер музыкальной мелодии, впечатление от геометрической формы – все это пространственно не "сидит" ни внутри нас, ни вне нас, как бы прилепленное к поверхности внешнего явления: все это живет непространственно, как непространственно сознается наша мысль, наша воля или какая-нибудь истина. Труднее вторая загадка, в которой мы в свою очередь должны различать две стороны – противопоставленность таких "впечатлений" субъективному душевному миру, сознаваемому как область нашего индивидуального "я", и их принадлежность к определенным внешним объектам. Первая сторона имеет по крайней мере аналогию себе в других душевных явлениях. Как только в конкретной душевной жизни совершилась дифференциация между центральной управляющей инстанцией нашего "я" и стихией бесформенной душевной жизни, мы имеем всегда характерное сознание различия между "моими переживаниями" как переживаниями, как бы истекающими из личного центра душевной жизни и творимыми или управляемыми им, и "переживаниями во мне"1 как явлениями душевной жизни как бы еще недисциплинированными, не подчиненными центральной власти, совершающимися спонтанно и лишь как бы задним числом обнаруживаемыми этой центральной инстанцией. Целый ряд стремлений, настроений, эмоций переживается как что-то, что неожиданно, как бы извне "напало" на нас, "навязалось" нам, и иногда эта посторонность их нашему "я" сознается с такой остротой, что воспринимается как одержимость, как присутствие в нашей душевной жизни какого-то постороннего, чуждого "нам" существа. Но, конечно, аналогия переживаний этого рода с рассматриваемым типом "впечатлений" лишь неполная: "переживания во мне", не будучи "моими" в смысле близости их к моему "я" или производности от моего "я", суть все же "мои" в смысле принадлежности к общему душевному миру, который я называю "моим", тогда как "впечатления" как бы принадлежат самой объективной действительности. Но это различие, значение и смысл которого мы тотчас же попытаемся уяснить, не устраняет того факта, что и в лице этих чуждых нам переживаний мы имеем явления, как бы лишь внешне констатируемые, т.е. что не все содержания моей душевной жизни суть вместе с тем переживания моего "я", не все группируются вокруг личного центра душевной жизни, а что, наоборот, некоторые из них как бы выпадают из личного единства и обособляются во что-то самостоятельное, "независимое от нас". Остается, таким образом, вторая сторона "внесубъективности" явлений "вчувствования" – их определенная не субъективность, принадлежность к предметным содержаниям. И здесь простое феноменологическое описание должно ограничиться констатированием очевидного факта: в явлениях этого рода мы имеем – вопреки нашим обычным классификациям – явления непосредственного внутреннего единства переживания с предметным сознанием, и притом единства не формального, в силу которого предметное сознание имеет вместе с тем сторону, с которой оно есть переживание, материального, в силу которого явления такого рода по своему содержанию суть неразложимое далее единство или промежуточное состояние между "переживанием" и предметным сознанием; само "переживание" не есть здесь нечто "только субъективное", а предметное сознание не есть холодная интеллектуальная направленность; мы имеем здесь, напротив, направленность и предметно-познавательное значение самого эмоционального переживания как такового. Наше "впечатление" есть "чувство", раскрывающее нам объективное бытие. "Вчувствование" есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, переживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью и образует явление sui generis. В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать элементарное обнаружение духовной жизни, т.е. того типа жизни, в котором само существо нашего "душевного бытия" не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним.
1 Пользуемся здесь удачной терминологией Н.О.Лосского.
Здесь, в лице этих элементарных, общедоступных и для эмпирической психологии все же столь непостижимых явлений так называемого "вчувствования", лежит, быть может, punctum saliens всего понимания духовной жизни, а тем самым и природы души и душевной жизни вообще. Обычное представление о душевной жизни, основанное на резком противопоставлении "внутреннего" мира "внешнему", на понимании душевного бытия как некой обособленной "субъективной" сферы, как бы замкнутой где-то "внутри нас", обнаруживает здесь свою коренную несостоятельность. Поправки, которые мы доселе внесли в это понимание, еще недостаточны. Мы усмотрели, с одной стороны, своеобразную бесконечность или неограниченность, как бы "бездонность" этой субъективной сферы и, с другой стороны, ее внутреннюю связь с предметным сознанием – связь, в силу которой душевная жизнь как бы воспринимает и пропускает через себя пучок лучей познавательной направленности на объективное бытие и сливается с этим пучком, теряя тем свою обособленность. Но неограниченность душевной жизни сама по себе еще не противоречит ее замкнутости, поскольку мы можем мыслить ее как неограниченность одного, именно замкнутого в себе, измерения или состояния бытия, не соприкасающегося с другими измерениями или областями бытия. Связь же душевной жизни с предметным сознанием, как бы тесна она ни была, есть все же нечто лишь добавочное, извне присоединенное к собственному существу душевной жизни как таковой. Таким образом, бездна, отделяющая "внутренний" мир от "внешнего", "субъективную жизнь" от объективного бытия, еще не заполнена, и лишь мимоходом, в кратких намеках нам приходилось доселе касаться той точки бытия, в которой органически слиты эти два разнородных начала и образуют первичное единство. В лице духовной жизни и притом яснее и убедительнее всего в лице элементарных ее обнаружений – явлений, рассматриваемых нами под именем "вчувствования" – мы прямо наталкиваемся на эту точку и воочию имеем ее перед собой.
Мы рассматривали доселе душевную жизнь и ее формирующее единство как силы, хотя и тесно связанные с предметным сознанием и сливающиеся совместно с содержаниями последнего в производное единство "предметного мирка", но все же лишь ограничивающие, искажающие, видоизменяющие в субъективном направлении слитое с ними начало чистого, объективного знания. В лице явлений "вчувствования" или, – как мы отныне будем их называть более подходящим именем, – прочувствования мы имеем единство жизни и знания совершенно иного порядка – то самое органическое, первичное единство, которое мы только что усмотрели в высшей форме самосознания. Само субъективное переживание как таковое есть вместе с тем нечто не только субъективное, а начало, как бы изнутри озаряющее нас светом знания и объединяющее нас с объективным бытием. Сама жизнь есть знание1 – в этом простом, но трудно усвояемом, при господствующих привычках мысли, факте заключается вся разгадка явлений прочувствования (как и "духовной жизни" вообще). В лице переживания мы не всегда обособлены от объективного бытия и как бы замкнуты в призрачной области единичного субъективного "я". Если переживание в области чисто-чувственной действительно обособляет отдельные душевные единства друг от друга (об этом подробнее ниже), если, далее, переживание как таковое само по себе есть начало субъективности, в смысле обнаружения своеобразной области бытия – обрисованной нами стихии душевной жизни – то вместе с тем оно имеет сторону, в которой оно изнутри слито с объективным бытием и знанием. Уже тот, не раз отмеченный нами факт, что в лице переживания мы вообще есмы, т.е. что душевная жизнь есть бытие вообще, содержит указание на сверхиндивидуально-объективную сторону переживания, ибо, хотя бы все содержание нашей душевной жизни было сплошь субъективным и индивидуальным, само бытие ее есть нечто сверхиндивидуально-объективное, означает укорененность ее во всеобъемлющем единстве абсолютного бытия. Но это различие между бытием и содержанием душевной жизни само по себе еще слишком грубо, неадекватно выражает органическое единство этой сферы, ибо содержание душевной жизни, как чистого переживания – поскольку мы строго будем воздерживаться от смысла, в котором мы употребляем слово "содержание" в отношении предметного сознания или бытия – и есть не что иное, как определенное состояние, т.е. определенный характер внутреннего бытия. Поэтому "субъективность" и "объективность" переживания не следует размещать как бы по двум раздельным "частям" переживания – его содержанию и бытию; напротив, в них надо усмотреть две абстрактно-соотносительные стороны переживания как некого неразложимо-первичного единства. Душевная жизнь "субъективна" в том смысле, что она не тождественна самому абсолютному бытию в его абсолютной актуальности, в его в себе сущей бесконечной полноте и самодавлении, а есть лишь низшая форма бытия, отмеченная изображенными нами чертами стихийности и потенциальности; но она же объективна, поскольку она вся целиком есть все же форма того же абсолютного бытия и, в качестве таковой, изнутри, в своем собственном существе объединена со всем бесконечным богатством объективного бытия, вырастающим на почве абсолютного всеединства. "Переживать", "чувствовать" значит не только "быть в себе", как бы жариться в собственном соку отрешенной субъективности; это значит вместе с тем быть во всем, быть изнутри погруженным в бесконечный океан самого бытия, т.е. это значит переживать и все остальное на свете. Эту своеобразную сторону переживания, в силу которой можно вообще переживать что-либо т.е. в силу которой переживание может иметь объект (а не только быть переживанием самого себя), надо просто констатировать как первичный факт, а не игнорировать или отрицать за ее несоответствие нашим теориям и понятиям. В силу этой своей "объектной" или познавательной стороны переживание есть, по существу, нечто большее, чем субъективное "душевное" состояние: оно есть именно духовное состояние как единство жизни и знания. "Пережить", "прочувствовать" что-либо значит знать объект изнутри, в силу своей объединенности с ним в общей жизни; это значит внутренне пребывать в том надындивидуальном единстве бытия, которое объединяет "меня" с "объектом", изживать само объективное бытие.
1 H xwh sofia – говорит Плотин.
Понятие этого живого знания как знания жизни, как транссубъективного исконно-познавательного надындивидуального переживания столь же важно в гносеологии ', как и в психологии. При свете этого понятия мнение об исключительной субъективности и замкнутости душевной жизни обнаруживается как слепой предрассудок. Внутренний, как бы подземный мир наших переживаний не есть подземная тюрьма, в которой мы отрезаны от внешнего мира. Именно потому, что этот подземный мир есть не какой-то ограниченный, замкнутый снизу колодезь, а имеет бесконечную глубину, в нем как бы открываются ходы, соединяющие его изнутри с другими подземными кельями, и эти коридоры сходятся на некоторой глубине в обширном, свободном пространстве, из которого весь светлый божий мир виден лучше и глубже, чем с поверхности или из маленького отверстия, соединяющего с ним нашу единичную подземную келью. Нет надобности ссылаться на переживания мистического или религиозного порядка в узком смысле слова, чтобы усмотреть эту незамкнутость, транссубъективность, надындивидуальность душевной жизни. Самые обыденные явления человеческой жизни, и то, что эти явления могли оставаться необъясненными и представлять собой неразрешимую загадку, есть testimonium paupertatis традиционных философских предпосылок эмпирической психологии. Таков уже факт общения между людьми, на котором построена вся социальная и нравственная жизнь человека и с которой связана вся его духовная жизнь. Факт общения, знания чужой душевной жизни, непосредственной практически жизненной связи между людьми, этот загадочный для современной психологии и гносеологии факт есть простое выражение транссубъективности переживания, наличности в душевной жизни такого пласта, в котором она есть не "моя личная" жизнь, а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с "твоей" или чужой вообще. В силу этого же моя жизнь есть часть жизни моей страны, нации, государства, человечества, может осуществлять в себе объективные, надындивидуальные содержания права и нравственности; и в силу этого же мне изнутри доступны надындивидуальные содержания искусства и религиозной жизни. В силу этого, наконец, всякое вообще познавательное соприкосновение с объективным бытием в известной мере есть или по крайней мере может быть и душевным соприкосновением с ним – его внутренним переживанием, т.е. тем, что мы называем духовной жизнью.
1 О гносеологическом его значении см.: "Предмет знания", гл. XII.
Оставляя пока без более подробного рассмотрения соотношение между обособляюще-единичной и надындивидуально-общей стороной душевной жизни (мы обратимся к нему тотчас же ниже), уясним здесь несколько точнее природу этой "периферической", предметно-духовной жизни и ее связь с изложенной выше внутренней стороной духовной жизни как самосознания. Душевная жизнь и ее формирующее единство суть, как мы теперь видим, силы, способные не только ограничивать и субъективно преломлять или искажать объективное знание, но и положительно содействовать ему и обогащать его. То, что мы назвали "предметным мирком" человека, есть не только ограниченный и субъективно-окрашенный отрезок содержания холодно-интеллектуального предметного знания; в нем обнаруживается также творческая, в высшем, объективном смысле формирующая сила нашей души. Что наши страсти и влечения, симпатии и антипатии "ослепляют" нас, ограничивают наше знание, делают нас пристрастными – это, конечно, верно, но это есть только половина истины, которую принимает за полную истину лишь филистерская ограниченность "трезвого рассудка"; то, что есть живого в человеке, знает, что страсть, порывы, любовь не только ослепляют, но и озаряют нас, раскрывают нам недоступные "рассудку" (чистому, отрешенному от душевной жизни предметному сознанию) глубины бытия, – что есть такое "безумие" в нас, которое, как говорил его величайший провозвестник Платон, ценнее всякого ума и имеет пророчески-озаряющее значение. И здесь опять-таки нет надобности ссылаться лишь на высшее по своему предмету религиозное знание, хотя оно и есть самый яркий пример познавательной ценности переживания. Но и влюбленный, как бы часто он ни был "ослеплен", еще чаще с ему одному присущей чуткостью знает душевную жизнь любимого существа лучше, глубже и полнее, чем равнодушные. И если нас часто смешит родительская любовь, превозносящая как гения маленькое существо, в котором мы можем усмотреть лишь нечто весьма ординарное, то ложность таких оценок лежит лишь в связанных с ними сравнениях: не интересуясь другими детьми и не замечая их душевных или умственных способностей, любящие родители, естественно, склонны ставить высоко над средним уровнем своего ребенка, но те способности и черты, которые их чуткое проникновение открывает в ребенке безотносительно обычно действительно ему присущи, и слепота в этом отношении – на стороне тупого, равнодушного взора посторонних людей. Известно также, какое большое положительное значение для научного знания может иметь любовь к предмету – та вдохновенная нежность, с которой ботаник, например, любуется тонкими формами цветка или анатом рассматривает отвратительные для нас внутренности животного. Положительная роль вдохновения, страсти, безумного порыва как для успеха какого-либо практического дела, так и для чисто научных открытий есть также факт, который психологически не может быть отрицаем. Во всех этих случаях мы имеем примеры расширяющего и обогащающего влияния "душевной жизни" на познание – примеры, в которых обнаруживается творческая сила духовной жизни как озаряющего, познающего переживания, как внутреннего единства жизни и знания. "Предметный мирок" человека имеет, в силу этого, не только границы, но и углубления, недоступные бесстрастному и безличному предметному сознанию, а обусловленные силами личной душевной жизни. И когда мы говорим, что личность есть монада, которая "со своей точки зрения" созерцает или отражает вселенную, то это есть не одно лишь ограничение: ее индивидуальная "точка зрения" не только стесняет ее горизонт, но по крайней мере часто и освещает его с особенной, ей одной присущей силой.
И здесь мы непосредственно усматриваем внутреннюю связь духовной жизни как самосознания с духовной жизнью как живым предметным знанием. Если формирующая сила души вообще выражается в созидании, через посредство управления вниманием, субъективного единства "предметного мирка", то, поскольку душа есть не только эмпирически-субъективная энтелехия, а в глубочайшем своем корне вместе с тем действенное проявление надындивидуальной идеи, единство созидаемого ею "предметного мирка" есть тоже единство объективное и имеет надындивидуальную ценность. Лучшим примером здесь может служить всякое духовное творчество гения. Гений, с одной стороны, есть существо, которому дарована исключительная сила объективного проникновения в бытие или объективных практически-творческих достижений: результат его творчества – выражается ли оно в познании, в искусстве, в религии, в практических осуществлениях – имеет всегда объективное, надындивидуальное значение, совершенно независимое от индивидуальной личности их творца. С другой стороны, гений есть существо, вся жизнь и творчество которого есть непосредственное обнаружение его глубочайшего личного единства, осуществление призвания, которое образует как бы само существо его личности; и все его дела и творения отмечены печатью глубочайшей оригинальности, неповторимой единственности подлинной индивидуальности. Объективная и субъективная, надындивидуальная и индивидуальная стороны его внутренней жизни образуют не внешнее, а органически-внутреннее единство, в силу которого объективно и надындивидуально в его жизни и творчестве именно то, что есть обнаружение его глубочайшей личной индивидуальности, ибо существо его личности, его "души" и есть объективная идея, которая в своем творческом осуществлении обнаруживается как сила исключительного проникновения в объективное бытие и тем придает объективное значение его личным достижениям. Та художественная гармония личности, в которой мы выше, при описании внутренней духовной жизни, усмотрели выражение подлинного, высшего единства души как живой идеи есть вместе с тем надындивидуальное единство объективного знания, чистый, общезначимый свет, озаряющий и раскрывающий нам бытие. Предметное сознание не есть здесь чистый, холодно-бесстрастный свет отрешенного от жизни созерцания, а насквозь пропитан жаром душевной жизни и есть лишь обнаружение творческой силы личного бытия; но, с другой стороны, личная душевная жизнь не есть здесь темный жар страстей, лишь разрушающая, чуждая всему объективному, хаотическая сила слепого переживания: она, напротив, насквозь пронизана светом объективности, есть творчески-формирующая и озаряющая сила. И два момента человеческого сознания, которые мы раньше различали и противопоставляли друг другу как свет и жар пламени душевной жизни, здесь образуют нераздельное исконное единство.
То, что с такой непререкаемой очевидностью обнаруживается во внутренней и внешней стороне личности гения, в его самосознании и предметном сознании и творчестве, есть в известной мере лишь в потенциальной и скрытой форме, последнее существо человеческой личности вообще. Ни один человек, как бы духовно беден, слаб и неоригинален он ни был, не лишен по крайней мере зачатков духовной жизни как в своем самосознании, так и в своем предметном сознании. Каждый имеет и хотя бы иногда и смутно сознает неповторимую единственность своей личности как некой объективной ценности – о чем уже свидетельствует описанный выше объективно-метафизический характер самоутверждения, оттенок которого присущ даже низшим формам "инстинкта самосохранения", и каждый имеет свою своеобразную точку зрения на мир или, вернее, в известной мере есть такая своеобразная точка зрения – не только в субъективно-ограничивающем, но и в объективно-озаряющем смысле такой личной формы бытия и знания. Таков последний, самый глубокий смысл, в каком, на основании факта духовной жизни, мы вправе утверждать, что каждая душа есть "монада" – "малая вселенная", "образ и подобие Бога", ибо если в абсолютном всеединстве чистый субъект и объект, озаряющий свет разума и озаряемая им картина объективного бытия суть лишь производные, выделенные стороны первичного единства абсолютной сверхвременной жизни, то и человеческая душа есть в конечном итоге лишь обнаружение этой абсолютной жизни в низшей сфере единичного душевного бытия, одной своей стороной ввергнутого во временной поток бытия и тем обособленного от всеединства в его целостности; и две стороны этой жизни – жизнь как слепое бытие или переживание и жизнь как свет знания – суть именно лишь две, в низших формах душевной жизни обособимые, но изнутри, в глубочайшем своем корне слитые стороны первичного единства абсолютной жизни, возвышающейся над самой противоположностью как между сознанием и бытием, так и между субъективностью и объективностью, единичностью и надындивидуальной общностью. В этом своем глубочайшем корне человеческие души как носители или единства духовной жизни суть не что иное, как отдельные излучения всеединства абсолютной жизни как таковой: как говорит гениальный Лейбниц, Бог воплощает в отдельное существо или бытие определенное свое созерцание, и это существо есть душа человека.1
1 Так же и у Плотина: индивидуальная душа в своей основе есть единичный логос (творческое понятие) единого Духа. – Enn. IV, 3, 5 в конце.
Теперь, прежде чем перейти к завершающей оценке духовной жизни как особой формы или стадии жизни сознания, наряду с душевной жизнью и лично-предметным сознанием, мы должны, пользуясь итогами рассмотрения духовной жизни, уяснить соотношение между единичностью, общностью и индивидуальностью душевного бытия вообще. Это суть именно три разных момента душевного бытия, которые должны быть и строго различены, и уяснены со стороны своей взаимной связи. Мы уже отметили несостоятельность того обычного понимания внутреннего мира человека, для которого он есть целиком нечто единичное и обособленное, и видели, что единичность душевного бытия совместима с его общностью. Теперь мы должны систематически рассмотреть соотношение между этими двумя сторонами, к которым, в качестве особой, третьей стороны, присоединяется индивидуальность души. Что касается, прежде всего, единичности или обособленности внутреннего мира человека, то мы уже знаем ее источники: она обусловлена, с одной стороны, тем, что душевная жизнь человека, через ее связь с единичным телом, приурочена к особому пространственно-временному месту и питается особым и ограниченным чувственным материалом ощущений, и, с другой стороны, тем, что она управляется особой энтелехией, которая формирует чувства и стремления человека и подбирает подходящий себе субъективный "предметный мирок". В силу этого и интересы каждого человека, и его предметное сознание суть нечто "субъективное", обособленное, единичное ("своя рубашка ближе к телу!" и "сколько голов, столько умов!"). Но эта обсобленность и единичность не только не исключает общности душевной жизни, но скорее целиком на нее опирается. Подобно тому как единичность каких-либо материальных предметов – скажем, отдельных икринок или капель воды – не мешает им быть лишь разными экземплярами одного и того же общего состава, так и единичность душевной жизни совместима с общностью ее содержания. Именно в раздельной, обособляющей нас на разные и даже противоборствующие эгоистические существа чувственной жизни у каждого из нас нет ничего неповторимо-оригинального, и все мы – лишь слепые, бессильные орудия общих стихийных сил душевного бытия. Голод и жажда, половое влечение, стремление к наслаждениям и боязнь страдания, все вообще низшие страсти и стремления человека суть проявления его общеродовой, в основе единой для всех природы. Здесь в низшем смысле слова имеет силу правило: "ничто человеческое мне не чуждо" ("человеческое, слишком человеческое"!). Ибо, каково бы ни было здесь различие между единичными душевными мирами, все они суть лишь как бы незначительные вариации на одну общую тему, несущественные видоизменения одного родового содержания. Мы здесь объединены самимсодержанием разъединяющих нас страстей и ограниченностей; сам факт существования общей психологии (и даже психопатологии как описания общих уклонений от нормального содержания или общих же типических видоизменений этого содержания или строения) есть свидетельство этой коренной общности душевной жизни. Но кроме этой чисто логической общности содержания обособленных единичных жизней, по большей части не доходящей до сознания самих субъектов переживания, в душевной жизни есть и иная общность, как бы прямо противостоящая ее единичности и обособленности и противоборствующая ей. Биологическая психология уже давно отметила наряду с "инстинктом самосохранения" и инстинкт "сохранения рода", и при оценке сверхчувственно-волевой "души" нам уже пришлось столкнуться с внутренней стороной этой надындивидуальной (точнее: надъединичной) душевной силы. Кроме общности эгоистических целей, которую так остроумно отметил еще Кант и в силу которой каждый хочет – для себя – того же самого, чего хочет и другой, тоже лишь для себя, – в нас есть и общность целей и душевных переживаний, которую мы непосредственно переживаем и сознаем как возвышающуюся над единичностью и раздельностью наших обособленных существ общность жизни. Известен первобытный коммунизм именно жизни низших народов, при котором индивид чувствует себя лишь орудием и слугой общей жизни или интересов своего племени; в лице единства семьи, материнской и супружеской любви, национальной жизни и т.п. мы имеем эту непосредственную общность душевной жизни в самом субъективном ее переживании; и утверждение, что человек "по природе эгоист" и что "борьба всех против всех" есть единственное возможное "естественное" его состояние – вне производного культурного и нравственного его перевоспитания – принадлежит к числу тех наивных выдумок, которые, к счастью, теперь уже потеряли свою репутацию "научных истин". Душевная жизнь человека, как мы уже знаем, отнюдь не прикована к единичному чувственному материалу и к единичной энтелехии ее чувственно-эмоционального бытия и не всецело предопределена ими в лице своего сверхчувственного формирующего единства: она возвышается над этой своей единичностью и обособленностью и является проводником высших, общечеловеческих и даже сверхчеловеческих начал и движущих сил. Эта внутренняя общность душевной жизни достигает наиболее глубокого, полного и осознанного своего осуществления в лице духовной жизни. Мы уже видели, что элементарный факт общения между людьми, выливающийся в сложное и многообразное единство социальной жизни и общечеловеческой духовной культуры, есть выражение этой первичной общности, надъединичности, как бы слитности духовной жизни вообще, в которой наша личная жизнь есть вместе с тем изживание чужого, объективного для нас бытия, т.е. наша жизнь преодолевает противоположность между единичным и общим, субъективностью и объективностью. Нельзя с достаточной остротой вопреки господствующим предубеждениям, обусловленным натуралистической картиной мира, подчеркнуть этот общий, надындивидуальный характер нашего духовного бытия. Если гносеологии пришлось – в борьбе с наивным психологическим индивидуализмом, для которого каждое сознание есть замкнутая в себе, обособленная единичность – выработать понятие "сознания вообще", отметить общеродовое или абсолютное, сверхэмпирическое и сверхиндивидуальное единство сознания, поскольку оно выражается в общечеловеческом единстве знания, в едином для всех сознаний свете чистого разума, – то, быть может, еще гораздо важнее выяснить единство чистой, сверхиндивидуальной жизни. Как объективность и общеобязательность предметного знания возможна лишь в силу укорененности индивидуальных сознаний в свете единого разума, так всякая общность человеческой жизни, солидарность и взаимоприспособленность человеческого поведения, наличность взаимного жизненного понимания, объективность духовной культуры – религии, искусства, нравственной и правовой жизни – возможны лишь в силу этого внутреннего единства и коренной общности духовной жизни. В этом смысле – поскольку мы избавимся от натуралистической ограниченности, для которой все сущее ограничивается лишь единичными, пространственно и временно локализованными реальностями – мы не только вправе, но и обязаны признать бытие не одних лишь единичных "душ" или сознаний, но и общеродовой, национальной, общечеловеческой, вселенской "души". Такие начала как "душа народа" или "гений человечества" суть не пустые абстракции, не чисто "словесные" единства, а подлинные живые, конкретные единства, на каждом шагу обнаруживающие свою силу и не утрачивающие объективного бытия от того, что в составе единичных душевных реальностей они суть лишь абстрактно выделимые стороны, слитые с моментами индивидуализирующего, обособляющего значения – подобно тому, как вообще все общие силы бытия существуют как подлинные объективные единства, несмотря на то что они связаны с единичными реальностями и обнаруживаются лишь в них и через них.1 Преобладающий в современном сознании индивидуалистический психологизм делает просто невозможным все обществоведение, а это значит, что он обнаруживает свою несостоятельности перед фактами социальной жизни человека. Такие неоспоримые, практически важные и грозные реальности, как, например, государство, нация, закон, нравственность и т.п. с точки зрения индивидуалистического психологизма превращаются в фикцию, обманчивые призраки. Но когда теория так резко сталкивается с фактами, что должна их просто отрицать, это есть свидетельство негодности самой теории.
1 Об общей правомерности и смысле логического реализма см.: "Предмет знания", особенно гл. VII, XI и XII.
И действительно, индивидуалистический психологизм ложен в самой своей основе. Человеческая душа, как уже было указано, не есть замкнутая со всех сторон келья одиночного заключения как в ней есть сторона, благодаря которой обособленность индивидуальных сознаний не препятствует единству и надындивидуальности объективного предметного знания – как бы окно из кельи, через которое мы видим единый для всех необъятный Божий мир, – так и в ее внутренней жизни, в ней, наряду со стороной обособляющей и отъединяющей, есть сторона объединяющая – глубокие подземные ходы, через которые отдельные кельи изнутри соединены и сливаются как бы в великое, просторное единство общей жизни. Или – пользуясь давнишним, постоянно повторяемым сравнением, которое имеет значение не одной лишь внешней аналогии1 – можно сказать, что человеческая душа подобна листу дерева, который, будучи относительно самостоятельным существом, обособленным от других листьев, вместе с тем питается единой жизнью ствола и корня дерева и через эту внутреннюю свою сторону образует живое единство со всеми другими листьями.
1 Это сравнение встретилось нам у Плотина, Вл. Соловьева и Эд. Карпентера ("Искусство творения", в нем. переводе Federn'a: "Die Schöpfung als Kunstwerk" 1908, с. 59) и, кажется, употребляется весьма многими иными мистиками, причем здесь нет основания думать о позаимствовании.
Но здесь, в лице духовной жизни, мы наталкиваемся и на третью сторону душевной жизни – на ее индивидуальность, ибо духовная жизнь, как мы видели, будучи, с одной стороны, объективным знанием, есть вместе с тем выражение глубочайшего качественного своеобразия души как особой, единственной и неповторимой "точки зрения", как абсолютной внутренней оригинальности индивидуального бытия и его центральной формирующей силы. Индивидуальность, конечно, есть не то же самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единичная душа вместе с тем хотя бы в минимальной степени есть и неповторимая индивидуальность. Единичность как таковая есть лишь раздельность и обособленность; индивидуальность есть внутреннее качественное своеобразие. Казалось бы, что в лице индивидуальности мы имеем начало, уже коренным образом противоположное общности душевной жизни. В действительности это, однако, не так. Прежде всего сошлемся на факты. Гений – существо с наиболее ярко выраженной и сильной индивидуальностью в смысле неповторимой оригинальности личности – есть вместе с тем существо наиболее многообъемлющее, творчество которого имеет объективное значение и потому встречает наиболее широкое понимание и отклик в человечестве. Оставаясь по большей части непонятым или не до конца и не как следует понятым своими современниками, ближайшей ему средой, дух его живет многие века в человечестве и постепенно постигается как выражение некой объективной, сверхчеловеческой правды. Да и сам гений, чувствуя себя одиноким в своей ближайшей ограниченной среде, вместе с тем сознает свое глубочайшее сродство с вечными и универсальными силами и началами бытия. Гениальность есть менее всего отрешенность, замкнутость в себе, бесплодное, никому не понятное и не нужное чудачество; она есть, напротив, универсальность, глубочайшая укорененность в вечном и общем, сила, открывающая ценные и общие всем людям начала бытия. Чем глубже и богаче гений, тем более в нем живет человек вообще – вечное, всеобъемлющее существо человека, и о нем в высшем смысле может быть сказано, что ничто человеческое ему не чуждо.
Как это возможно? Как совместима подлинная, неповторимая оригинальность с общностью? Дело в том, что общность и индивидуальность суть вообще не разнородные, противоборствующие начала, а соотносительные, взаимно связанные стороны высшего единства. Общность, которая с внешне-эмпирической своей стороны есть одинаковость многих, сама в себе есть единство, соучастие и укорененность многообразия в единстве, именно в определенной стороне абсолютного всеединства. С другой стороны, индивидуальность есть лишь – как уже замечено – своеобразное конкретное выражение объективного, надындивидуального единства абсолютного духа.1 Индивидуальность есть самая глубокая, ибо вполне конкретная общность, тогда как общность в смысле "средней одинаковости" есть лишь поверхностная, абстрактная общность. Поскольку наша личность не есть лишь пустая или бесформенная среда, в которой как бы тускло проявляются рассеянные общие силы бытия, а живой, конкретный луч духовного света, мы глубже укоренены в абсолютной, надындивидуальной основе бытия и полнее ее выражаем, ибо каждый такой луч, каждое своеобразное "созерцание Бога" со своей стороны и в своем роде потенциально вмещает и отражает в себе всю бесконечную полноту бытия и света. Совершенная индивидуальность есть вместе с тем совершенная универсальность; та и другая совместно и нераздельно суть черты, отличающие духовную жизнь от низших ступеней сознания и образующие как бы само ее существо; и та и другая есть лишь последний, до конца не осуществимый предел внутреннего развития человеческой души, как бы ее слияния с ее глубочайшим и абсолютным корнем, последняя цель внутреннего самосознания и самоосуществления души, ее возвращения к ее "небесной родине".
1 Подробнее о логическом соотношении между общим и индивидуальным см.: "Предмет знания", гл. XI и XII.
Мы завершаем это рассмотрение природы духовной жизни оценкой ее места и значения в ряду других конкретных форм внутренней жизни человека. Наблюдая развитие и состав внутренней жизни человека или его конкретной душевной жизни, мы можем – генетически и систематически – наметить три основных ее состояния: состояние чистой душевной жизни, состояние самосознания и предметного сознания и состояние духовной жизни. Чистая душевная жизнь, изображение которой дано в первой части нашего исследования, есть пребывание в бесформенной общности душевной стихии; здесь нет ни субъекта, ни объекта в собственном смысле, нет различия между "я" и "не-я". Из этого хаоса чистой и универсальной потенциальности человеческое сознание выходит ближайшим образом через своеобразный процесс дифференциации и интеграции: через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира или центра, в форме личного самосознания индивидуально-единичного "я". Это есть как бы царство раздельности и обособленности, и притом в двух отношениях: с одной стороны, в форме резкой раздельности между "я" и "не-я", внутренним и внешним миром, субъективной и объективной стороной бытия, – и, с другой стороны, в форме столь же резкой обособленности единичных индивидуальных сознаний или различных "я". Таково среднее и господствующее состояние нашей конкретной душевной жизни. Но как бы прочно ни было его преобладание, оно не может исчерпывать собой нашей жизни, не может целиком вытеснить из нашего бытия ни остатков или следов бесформенно-хаотической душевной жизни, ни зачатков высшего, третьего состояния – духовной жизни. В этом третьем состоянии мы как бы на высшей ступени, в новой форме воссоздаем первичное единство исходной ступени нашего душевного развития. Противоположность между субъектом и объектом, "я" и "не-я", внутренним и внешним бытием, как и противоположность между разными, раздельными "я" здесь хотя и не погашается, но существенно видоизменяется, ибо мнимо-абсолютная раздельность и обособленность сменяется сознанием и переживанием высшего, коренного единства этой раздельности и множественности: наше "я" сознает себя, с одной стороны, в глубоком внутреннем сродстве с объективным бытием и, с другой стороны, в единстве со всеми другими "я". Оно в большей или меньшей степени сознает себя, коротко говоря, лишь частным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвышающегося и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъектами. Не теряя ни индивидуальности самосознания, ни объективности и отчетливости предметного сознания, а, напротив, углубляя то и другое, наша душа знает вместе с тем и ту единую в себе глубину, в которой коренится то и другое. Все подлинно творческое, объективное и вместе оригинально-индивидуальное в нас есть проявление сознания этой глубины и ее непосредственного присутствия в нас.
Специфический характер этой эволюции, которая на последней своей ступени как бы возрождает в высшей форме то, что в потенциальной форме составляло существо первой ее ступени, говорит нам о том, что духовная жизнь есть в известном смысле осуществление, актуализация того зародышевого состояния, своеобразие которого мы усмотрели в чистой душевной жизни и положили в основу нашей характеристики существа душевной жизни. Единство сознания и переживания, слитность "я" и "не-я", субъекта и объекта, самопроникнутость и бесконечность в разных формах одинаково характерны и для чистой душевной жизни, и для духовной жизни. И мы видели также, что непосредственное "я" как бесформенный и бессодержательный носитель чистого переживания, потенциально заключает в себе тот же момент абсолютности, который присущ глубочайшей основе личности как носителя духовной жизни. Но это соотношение мы вправе теперь обернуть, использовав его для более глубокого определения существа душевной жизни. То, что мы называем душевной жизнью как таковой эта стихия бесформенного единства и потенциальной сверхвременности, есть не что иное, как потенция духовного бытия или низшее, ослабленное, деформированное и потенциализованное состояние духовного бытия. Источник и значение этого ослабления, этой деформации и потенциализации духа в стихии душевной жизни уяснится нам при рассмотрении соотношения между душой и телом.1
1 Некоторая близость между низшей и высшей ступенью душевного бытия или исходной и конечной его ступенью есть источник постоянного соблазна их смешения и отождествления, которое характерно для многих ложных, уродливых форм мистики – теоретической и практической. Популярный, бесформенный пантеизм и "монизм", религиозное увлечение спиритизмом, гипнотическими состояниями и другими формами подсознательной, бесформенной душевной жизни, вера в непогрешимость вещих "снов", слепого "вдохновения" без напряжения энергии личного познавательного духа и т.п. относятся сюда; попытки духовного возвышения кончаются здесь часто жалким падением – душевной болезнью, тупым индифферентизмом и т.п. – Намеченные три состояния или стадии конкретной душевной жизни Эд. Карпентер различает под именем трех степеней сознания, из которых последнюю он называет "космическим сознанием" (ук. соч., гл. IV), несколько преувеличивая, кажется, ее принципиальную инородность господствующему состоянию сознания и недостаточно учитывая постепенность перехода к ней и присутствие ее зачатков во всяком конкретном человеческом сознании.