Уже не раз мы попутно указывали на ту сторону нашего душевного бытия, которой оно реально соприкасается с временной предметной действительностью, входит в состав последней и выступает в ней как ограниченная временная реальность. Эта сторона душевного бытия первая бросается в глаза; для сознания, привыкшего познавать лишь эмпирическую реальность предметного мира, т.е. для натуралистической картины бытия, эта сторона есть единственное вообще замечаемое содержание души и душевной жизни; и вся так называемая эмпирическая психология – по крайней мере в принципе – покоится на мнении, что этой стороной исчерпывается либо вся вообще реальность душевной жизни, либо достоверно познаваемой в ней. Поэтому для обнаружения истинного, собственного существа душевной жизни как совершенно особого мира, отличного от всей эмпирически-предметной стороны бытия, нам приходилось все время бороться с этим подходом к душевному бытию извне и сознательно отстранять от рассмотрения эту периферическую сторону душевной жизни. В первой части нашего исследования мы пытались наметить существо самой стихии душевной жизни как совершенно своеобразной, потенциально самодовлеющей области бытия, которая образует непосредственный субстрат нашей души, но именно в силу своей своеобразности чаще всего не замечается – не только исследователями натуралистического образа мыслей, но и спиритуалистами и идеалистами, склонными отождествлять конкретный субстрат душевной жизни как таковой, с высшими сторонами бытия – с областью духа, чистого знания и т.п. Мы перешли затем к рассмотрению более глубоких и центральных начал и сил душевного бытия, образующих различные стороны или моменты того высшего единства, которое мы в собственном смысле слова вправе называть нашей душой: мы рассмотрели душу как действенно-формирующую энтелехию, как носителя знания или предметного сознания и как единство духовной жизни. Это исследование увело нас далеко в глубь душевного бытия и еще более отдалило нас от периферически-эмпирической стороны душевной жизни и тем самым от традиционного эмпирического ее понимания. Если мы и вправе думать, что – каковы бы ни были несовершенства нашего личного выполнения этих исследований – сама область знания, которой мы были заняты, методологически и по существу достаточно обоснованна и достаточно говорит за себя, чтобы нам нужно было еще считаться с предвзятыми упреками в "метафизичности" и "произвольности", – то, с другой стороны, не только дидактически, для популяризации итогов наших исследований, полезно, но и, по существу, необходимо обратиться теперь к уяснению именно оставленной доселе без внимания периферической стороны душевной жизни.
Мы уже указывали, что эта эмпирическая сторона душевной жизни, с которой она проявляется вовне, и есть соучастник внешнего предметного мира, есть та ее сторона, которой она непосредственно связана с телом. Лишь через связь с телесными процессами душевная жизнь является пространственно и временно локализованной реальностью, предстоит нам как совокупность и единство процессов, протекающих в определенном месте и в определенное время; и лишь через эту же связь с телом она обнаруживает вообще эмпирическую закономерность своих явлений, ибо закономерность, в качестве определенного порядка сосуществования и последовательности, предполагает уже локализацию во времени (а практически, по крайней мере в большинстве случаев, и в пространстве).1 В себе же самом, т.е. в своей внутренней качественной природе, душевное бытие, как мы пытались показать, не только непространственно, но и невременно, и потому к нему неприменимы все категории эмпирически-предметного знания.
1 В силу общеизвестной соотносительности и взаимосвязанности пространственных и временных определений. Ср.: "Предмет знания", гл. III.
В силу этого вопрос об отношении между "душой" и "телом" – психофизическая проблема – не есть для нас какая-то посторонняя тема, лишь внешним образом соприкасающаяся с областью чистой психологии и дополняющая ее. Напротив, то или иное понимание этой проблемы сознательно или бессознательно определяет собой понимание самой природы душевной жизни как таковой; и мы уже указывали, что так называемая "эмпирическая психология" по существу есть психофизика и психофизиология и всецело опирается на понимание душевной жизни как сферы, подчиненной эмпирически-предметной системе бытия. Поэтому и для нас "психофизическая проблема" есть в известном смысле пробный камень нашего понимания душевной жизни. "Внешняя" и "внутренняя" сторона душевного бытия, его "проявление" и его "сущность" – как бы глубоко ни было различие между ними – не суть все же раздельно-обособленные явления; здесь, как и всюду в душевной жизни, имеет место первичная непрерывность, коренное единство, объемлющее и покрывающее собой всякую разнородность. И если бы мы не учли этих реальных условий человеческой жизни, которые суть не только внешняя рама или фон душевного бытия, но и внутренние его ограничения и преграды, изнутри сознаваемые и действующие как тяжкие оковы, как жестокая реальность человеческой ограниченности и слабости, наше изображение природы душевной жизни и души осталось бы односторонним и в этом смысле неправдивым и могло бы справедливо навлечь на себя упрек в мечтательном преувеличении и идеализации.
Присмотримся прежде всего к явлениям, в которых выражается связь души с телом, причем ближайшим образом остановимся лишь на явлениях зависимости "души" от "тела". Общий характер ее мы уже знаем: это есть зависимость чувственного материала душевного бытия от телесных процессов. Эта зависимость выражается в двоякой форме или в двух областях: в предметном сознании и в душевной жизни. Что касается предметного сознания, то здесь, как мы уже указывали, ограниченность "души" в силу ее связанности с телом обнаруживается в том, что в зависимости от телесных процессов (от свойств нашего организма и, косвенно, от характера окружающей нас телесной среды) стоит определенный характер доступных нам восприятий, т.е. непосредственно-данного конкретно-образного содержания предметного сознания. Правда, мы указывали и на естественный корректив этой ограниченности: с одной стороны, притекающий к нам чувственный материал, при всей своей ограниченности, все же достаточен, чтобы – через посредство действия памяти, воображения и мысли – служить исходной точкой для принципиально безграничного расширения предметного сознания; с другой стороны, характер доступного нам чувственного материала определяется не только чисто пассивно – свойствами нашего организма и его положением в окружающей среде – но в гораздо большей мере есть результат активного отбора, производимого нашим вниманием, т.е. зависит от центральных сил самого душевного бытия. Но если в этих двух коррективах и обнаруживается успешное противодействие центрально-активной и сверхвременой стороны душевной жизни ограничивающему влиянию на нее тела, само это влияние все же имеет место и ничем не может быть устранено. Мы можем сколь угодно полно использовать для расширения нашего предметного сознания управляющую вниманием силу воли и свободную сверхвременность памяти, воображения и мысли; мы все же не можем изменить того факта, что мы обречены воспринимать, т.е. иметь в наиболее яркой и актуальной форме предметного сознания, то, а не иное. Никакая сила воображения, памяти и мысли не может сполна заменить узнику, томящемуся в одиночном заключении, скованному в своих восприятиях четырьмя стенами своей кельи и маленьким клочком мира, видным через окно, живого общения с ближними и с природой. А разве не все мы – такие узники, замкнутые – в отношении живого общения – узким клочком мира, доступным в данный момент и в данном месте непосредственному восприятию? Как страстно жаждем мы иногда воскресить невозвратное прошлое, жить в будущем, перенестись через пространства, отделяющие нас от близких людей или от дорогих или интересных нам мест! Но никакие мечты, воспоминания и мысли не могут до конца преодолеть пространственно-временную ограниченность наших восприятий, заменить нам подлинно живое общение через непосредственное восприятие.
Уже из этих примеров, однако, видно, что главное, наиболее существенное ограничение, вносимое телесными условиями в нашу внутреннюю жизнь, касается не предметного сознания или знания как такового, а именно душевной жизни. Как бы важно ни было восприятие для чистого знания, для бескорыстного, незаинтересованного, холодного созерцания предметного мира, – в конце концов, даже минимального числа восприятий достаточно для принципиально безграничного его расширения. Даже слепой и глухой страдают не от недостатка чистого знания, а более всего от ограниченности своего живого общения с действительностью, тем более человек, обладающий нормальной телесной организацией. Незаменимое значение восприятия по сравнению с воспроизведенными образами и мыслями заключается в непосредственно связанной с ним эмоциональной реакции нашей душевной жизни, т.е. в его влиянии на саму душевную жизнь. Восприятие существенно содержащимся в нем моментом чувственного ощущения, в силу слитности ощущений с чувствами и эмоциями. И в этом отношении внешние ощущения (и вырастающие на их почве восприятия), при всей их существенности, имеют не большее, а скорее меньшее значение, чем ощущения органические (как и среди внешних ощущений большее значение имеют не те, которые более содействуют объективному предметному знанию, а те, которые сильнее влияют на самочувствие; так, обоняние и осязание имеют в этом отношении большее значение, чем зрение и слух). Голод и жажда, тепло и холод, духота и свежесть, утомление и бодрость, физические страдания и наслаждения – вот область, в которой наша душа яснее всего испытывает свою зависимость от тела. Область нашего физического самочувствия или жизнечувствия есть как бы тот реальный фундамент, на котором строится вся наша душевная жизнь и от которого, как иногда кажется, а часто и непосредственно обнаруживается, всецело зависит и высшая сторона нашей душевной жизни – наши мысли и нравственные отношения к людям, наши взгляды на мир и жизнь, наша сила в сфере умственного и духовного творчества. Но именно этот фундамент всецело определен внешними, телесными условиями, как бы опирается на независимую от человеческой воли, предопределенную почву нашего телесного устройства и состояния и окружающей нас внешней среды. Отсюда – то рабство человека, которое с такой мучительной остротой сознают и сознавали все, стремящиеся к свободной духовной жизни, и которое материализм и натурализм провозглашает естественным состоянием человека и смакует в изречениях вроде того, что "человек есть то, что он есть" или что "без фосфора нет мысли".
Эта зависимость душевной жизни от телесных процессов конституирует ту сторону душевной жизни, которой она реально соприкасается с предметным миром и входит в состав последнего. В силу этой своей стороны душевная жизнь приобретает чуждые ей самой пространственно-временные определения, становится, как было указано, совокупностью реальных процессов, совершающихся в определенном месте и в определенное время. Рассмотрим в отдельности каждую из этих двух внешних черт, которые присущи душевной жизни в ее обращенности к предметному миру – пространственную и временную.
Что касается, прежде всего, пространственных определений, то мы можем как угодно ясно постигать и красноречиво описывать "непространственность" нашей души, но мы не можем изменить того непосредственного факта, что фундамент всей нашей душевной жизни, наше ближайшее, как бы наиболее осязательное наше "я" есть наше самочувствие некое неопределимое центральное состояние, помещающееся где-то внутри нашего тела, и что вместе с тем наше тело есть и местопребывание нашего "я" как центра предметных содержаний наших восприятий. Никакие теории не могут устранить того факта, что в этом смысле наша душа действительно прикреплена к телу, что тело есть келья, внутри которой мы сидим и через окна которой мы глядим на внешний мир и общаемся с ним. Мы видим то, что отражается на сетчатке нашего глаза, мы чувствуем то, что прикасается к нашему телу и совершается внутри него; мы физически страдаем только от нашей боли, т.е. от нарушения функций нашего тела, мы злы и нетерпеливы, когда наш желудок пуст, и благодушествуем, когда он наполнен; всюду здесь "своя рубашка ближе к телу", и мы не можем "вылезти из своей шкуры".
Впрочем, в отношении этой пространственной прикованности "души" к телу и обусловленности им, ближайшее же философское размышление показывает относительность и ограниченность этой связи. Если в области чувственной жизни и восприятий наше тело есть местопребывание "души" и центр нашего предметного мира, то мы вместе с тем имеем ясное сознание относительности этого центра. Мы можем посмотреть на наше тело извне и в нашей объективной мысли всегда смотрим на него извне; тогда оно есть лишь ограниченный клочок реальности в составе бесконечного мира. В нашей мысли, в воспоминаниях и грезах мы уносимся далеко от нашего тела, витаем по всей вселенной, и маленький отрезок непосредственно-воспринимаемой действительности вместе с его центром – нашим телом – уходит тогда от нас куда-то вдаль, теряет свое центральное положение. И если мы физически чувствуем только наши страдания и наслаждения, т.е. состояния нашего тела, то мы способны переживать и сознавать и чужие страдания и радости, и для всякой матери в отношении ее ребенка последние неизмеримо' острее и существеннее первых. Все это было бы совершенно невозможно, если бы наша "душа" действительно целиком "сидела" внутри нашего тела или была безусловно прикована к нему. Непосредственное и непредвзятое феноменологическое описание скорее дает здесь ту картину, что наша душа, будучи одним концом своим прикована к телу и определена его состояниями, другим концом своим как бы совершенно независима от него, в известном смысле объемлет в себе весь необъятный мир и свободно витает в нем или над ним. И именно эта очевидная внетелесная сторона нашего душевного бытия привела к общему признанию непространственности, а, следовательно, и сверхпространственность нашей "души".
Гораздо важнее, глубже и шире представляется временная связь души с телом, и этим объясняется, почему, вопреки очевидным данным, которые мы приводили, душевная жизнь считается, по существу, целиком подчиненной времени. Связь с телом и, через его посредство, с общим телесным миром здесь так глубока и значительна, что она уже не замечается как связь, как подчиненность внешнему, постороннему началу, а явления, в которых обнаруживается эта связь, кажутся принадлежащими к самому существу душевной жизни. Разве изменчивость, переход от одного состояния к другому, временное течение ощущений, чувств и желаний, жизнь в потоке времени не принадлежит самой душе, не есть ей самой присущая черта? Так, по крайней мере, кажется с первого взгляда; и даже если это мнение, как мы уже видели и как уясним это еще подробнее, есть неточное и одностороннее, а потому искажающее изображение существа душевной жизни, оно не есть чистая иллюзия, а ему соответствует какая-то объективная реальность. Быть может, самая трагическая сторона человеческой жизни лежит в этой ее подчиненности времени; вся религия, поэзия и непосредственное личное самосознание полны горького чувства, возбуждаемого этой стороной жизни. Не только вне нас, в предметном и телесном мире, но и внутри нас, в нашей душе, все течет, все изменяется, нет, кажется, ничего прочного и неизменного. Лучшие чувства наши и наших ближних с течением времени ослабевают и разлетаются, как дым, сильнейшие привязанности возникают и исчезают; то, чем мы жили вчера или несколько лет тому назад, в чем мы видели весь смысл нашей жизни, сегодня ушло от нас, стало бессильным, ничтожным призраком воспоминания; наша молодость – не только физическая, но и душевная – быстротечна, наше вдохновение, любовь и ненависть, страдания и радости – все проходит, все становится тенью прошлого, и мы безвозвратно, роковым образом старимся не только телом, но и душой. Всеобъемлющее и всепобеждающее время царит над всем сущим, над нашей душой, как и над телом; вся наша душевная жизнь есть поток, безвозвратно несущий нас, и мы бессильны с ним бороться. Нигде рабство, зависимость человека от чуждых, равнодушных ему. сил природного бытия не сознается с такой трагической остротой, как в этой власти времени над нашей душой.
Но уже то обстоятельство, что этот временной характер душевной жизни сознается как рабство, как тягостная подчиненность какой-то внешней силе или инстанции, говорит о том, что мы имеем здесь дело с моментом, некоторым образом извне навязанным душевной жизни и противоположным ее собственному существу. Присмотримся поближе, в чем собственно состоит эта подчиненность душевной жизни времени или погруженность ее во время. Мы имеем тут, прежде всего, явления зависимости душевной жизни от потока внутренних и внешних ощущений, приуроченного к временной смене телесных раздражений. Эта зависимость глубока и многообразна. В силу ее наша душевная жизнь отражает в себе всю изменчивость и нашего тела, и окружающего нас предметного мира. Сюда относится не только изменчивость нашего физического самочувствия и связанных с ним настроений, чувств, влечений, направления нашего внимания, но и общий ход нашей душевной жизни в связи с развитием и упадком нашего телесного организма – характерная смена в нашей душевной жизни периодов детства, отрочества, юности, зрелости и старения – точнее говоря – всего богатства и многообразия изменчивых душевных состояний, которое скрывается под этими общими условными разграничениями. Сюда же, в силу слитности конкретной душевной жизни с непосредственно воспринимаемой нами предметной действительностью, относится изменчивость душевной жизни, обусловленная изменчивостью окружающего нас внешнего мира. Смена дня и ночи, времен года, возникновение, изнашивание и разрушение вокруг нас предметной обстановки, рождение, возрастание, старение и умирание всей живой природы – начиная с растений и кончая нашими близкими, – все это запечатлевается в нашей душевной жизни и сопутствуется в ней потоком соответствующих ощущений и настроений. Так изнутри и извне, в своей связи с внутренней жизнью тела и с внешне-предметным миром, наша душа как бы подтачивается потоком временного бытия, подхватывается и увлекается им и плывет вместе с ним.
Но не предполагает ли это внутреннюю подчиненность душевной жизни времени? Как мог бы этот временной поток отражаться на душевной жизни и уносить ее за собой, если бы она, так сказать, в силу собственного своего удельного веса не была предопределена быть погруженной в него и плыть вместе с ним? Ведь истинно сверхвременное бытие никоим образом не может подчиняться временному потоку и соучаствовать в нем; так, не может же время влиять, например, на значимость математической истины или на логическую связь понятий! С другой стороны, вправе ли мы вообще считать душевную жизнь только извне увлекаемой временным потоком предметного и телесного бытия? Не обнаруживает ли изменчивость наших чувств, настроений, верований и взглядов, отношений к людям и пр., так сказать, самочинную внутреннюю изменчивость нашей душевной жизни как таковой, совершенно не зависимо от влияния на нее телесного организма и внешнего мира? Разве не существует чисто душевной молодости и старости, совершенно независимых от расцвета и старения нашего тела? И разве наша изменчивость – например, нетвердость убеждений, неверность в отношениях к людям – мы не сознаем как душевную измену, как греховную шаткость, за которую несет ответственность сама наша душа?
В этих сомнениях, несомненно, заключается доля еще не оцененной нами истины, которую мы должны примирить с уясненной ранее невременностью и сверхвременностью душевной жизни и управляющих ею высших инстанций. Прежде, однако, мы должны еще раз напомнить о не подчиненных времени сторонах нашего душевного бытия и тем подчеркнуть часто упускаемую из виду ограниченность этой подвластности душевной жизни времени. Так, уже формальное единство нашей душевной жизни, в силу которого вся изменчивость наших состояний образует единую, потенциально всегда присущую нам непрерывность, так что, например, и в старости потенциально присутствуют впечатления и переживания детства, и наша жизнь от ее начала до конца образует некое неразрывно-единое целое, есть та сторона нашего душевного бытия, которая стоит над временем и не подчинена ему. В силу этого даже самый изменчивый, внутренне бесформенный человек, который как зыблемый ветром тростник без противодействия отражает на себе все внутренние и внешние влияния, есть все же некое потенциальное единство, остается самим собой во всей своей изменчивости. Точно так же та промежуточная сверхвременность, которую мы усмотрели в лице памяти и обусловленного ею единства личного сознания, по самому существу своему есть начало, противостоящее времени и возвышающееся над ним, как бы сильно ни влияло на него время с той его стороны, с которой оно связано с изменчивостью душевной жизни, ибо если время – внешняя изменчивость окружающей нас среды, внутренняя изменчивость нас самих – ограничивает нашу память, погружая отдаленные – по времени или по характеру наших текущих интересов – части нашего прошлого в мраке забвения, то всякое забвение лишь относительно, все забытое может вспомниться и, следовательно, потенциально продолжает быть охваченным сверхвременным единством памяти. Далее, единство нашего предметного сознания как чистого знания по самой своей природе не зависимо от времени: рабы времени в нашей жизни, мы в знании – его властелины; мы высказываем вечные истины, мы можем познавать бесконечно удаленное от нас прошлое и предвидеть будущее. Наконец, в том последнем единстве нашего бытия, которое обнаруживается в нашей духовной жизни, мы также возвышаемся над временем. В религиозной, нравственной, эстетической жизни, во всем, где в нашей жизни непосредственно обнаруживается ее внутреннее существо как идеи или объективного смысла, мы живем вечным, или наша жизнь есть сверхвременная вечность. И неустранимое трагическое чувство личной ответственности за нашу жизнь, за все пережитое нами основано именно на непосредственном сознании, что – как бы ни действовала на нас изменчивость внешнего мира, нашего тела и стихии душевной жизни – в конечном счете мы сами, глубочайшее существо и единство нашей души повинно в том, как сложилась вся наша жизнь, что и сколько нам удалось в ней осуществить. В этой духовной жизни мы непосредственно усматриваем не только эмпирическое бесформенное единство нашей душевной жизни, не только относительную сверхвременность памяти и личного сознания и формальное единство субъекта знания, но и глубочайшее материальное единство нашего "я" как надвременной идеально-формирующей силы нашего бытия.
Таковы стороны душевного бытия, непосредственно обнаруживающие надвременность души и свидетельствующие, что и в отношении времени – как и в отношении пространственности – наша душа, так сказать, лишь одним концом своим прикреплена к ограниченному месту бытия и разделяет его относительность и частность (в этом измерении – его изменчивость), тогда как другим своим концом она возвышается над временем и свободна от него. Теперь мы должны объяснить, как возможна вообще для души эта прикрепленность, хотя бы лишь с одной ее стороны, к времени.
Стихия душевной жизни – о ней здесь должна идти речь, ибо лишь она одна (и лишь косвенно, через слитность с ней, низшая формирующая ее инстанция) подчинена времени – как мы видели ранее (гл. III), сама по себе невременна. Но невременность не есть вневременностъ, совершенная отрешенность от времени; это есть, напротив, – как это было разъяснено в указанном месте – потенциальное состояние, как бы промежуточное между чистым единством вневременности и сверхвременности и чистой разъединенностью или внеположностью временного бытия. Это есть потенциальное, экстенсивное единство единства и множественности. В другом месте (гл. IV, с. 804, 805 и сл.) мы подчеркнули момент динамичности, неустанного делания или перехода как неотъемлемую интегральную сторону существа душевной жизни. В этом смысле мы вправе сказать, что изменчивость не только не чужда самой душевной жизни, но есть характерная внутренняя ее сторона. Но чистая изменчивость еще не есть временность, подчиненность времени. Под временем мы понимаем как бы опредмеченную, измеримую, математически систематизированную изменчивость; время есть смена, объективный переход от одного к другому, в силу которого "одно" отлично от "другого" и становится внеположным ему, а потому "одно" всегда вытесняет другое, и получается характерный момент смены, ухода или исчезновения одного и прихода или замещения его другим. В душевной же жизни есть чистая изменчивость как само делание, как слитное живое единство чистого становления.1 Эта изменчивость как таковая не только не противоречит невременности и единству душевной жизни, но, напротив, есть не что иное, как выражение живой невременности, динамической слитности душевной жизни. Но вместе с тем этот динамический момент содержит в себе ту черту гибкости, шаткости, внутренней подвижности, которая есть исходная точка и внутреннее условие для способности душевной жизни подчиняться времени, как бы тонуть в потоке времени. Стихия душевной жизни, будучи вообще началом как бы промежуточным между идеальным бытием и эмпирически-предметной действительностью, есть, в частности, промежуточная область, по самому своему существу уготованная служить посредствующим звеном между сверхвременным и временным бытием, как бы стоять одной ногой во всеразрушающем потоке времени, а другой – вне его. Взятая как таковая, в своей внутренней природе, душевная жизнь, впрочем, не стоит ни там, ни тут, а занимает свое особое, именно промежуточное место, которое мы – и в отношении к моменту времени – старались определить в первой части нашей книги; это есть невременная слитность и единство становления, как бы спутанность в едином живом клубке того материала, который может развернуться в тонкую, прямую нить времени и вместе с тем может слиться в центральное единство сверхвременного строения. Будучи слитным единством динамичности, душевная жизнь сама в себе не есть временное течение, – в смысле локализованности каждого ее состояния в определенном миге и временной смены одного другим – но и не неизменна; именно поэтому она может соучаствовать и во временной изменчивости предметного бытия, и в сверхвременной неизменности бытия идеального. Внутренняя изменчивость душевной жизни как таковой есть ее живая подвижность как бесформенная потенциальность и временного, и вневременного бытия. Но в силу своей общей динамичности она, рассматриваемая на фоне предметного бытия, является нам соучастницей этого временного потока; то, что изнутри есть живое единство подвижного сплетения или клубка, извне обнаруживается, как нить, растянутая по линии времени. Внутреннее же основание для возможности этой эмпирически-предметной проекции душевной жизни заключается в ее связи с телесными процессами, в силу которой (в лице ощущений, эмоций и всего, что с ними связано или ими определено) на первый план душевной жизни выступает и обнаруживает преобладающую актуальную силу, в зависимости от тех или иных телесных процессов, те или иные ее состояния. И эта изменчивость, оставаясь сама в себе слитным единством, – для предметного сознания, приурочившего все к эмпирической картине предметного бытия, естественно представляется временной сменой душевных состояний. Так и внешняя изменчивость душевной жизни в зависимости от телесных процессов (в ее собственном организме и во внешнем мире), и та изменчивость, которую мы приписываем внутренним силам самой душевной жизни, в конечном итоге имеет один общий корень – бесформенную динамичность душевной жизни, в силу которой она может сливаться с временной изменчивостью телесного мира и проецироваться в предметной действительности как соучастница этой изменчивости. И если эта пассивная гибкость и пластичность стихии душевной жизни, эта живая динамичность переживаний, соприкасаясь с телесным миром и выступая на его фоне, как бы вытягивается в линию временной последовательности и становится соучастницей временного потока бытия, то – ввиду указанной нами непосредственности, внутренней слитности между активной и пассивной стороной душевной жизни, ее формирующей силой и формируемым материалом – в этой временной последовательности, через посредство внутреннего потока переживаний, косвенно соучаствует и по существу сверхвременное формирующее единство нашей души. Будучи в себе устойчивым сверхвременным единством, наша душа в своей действенности, в своем формирующем творчестве принимает характер процесса развития, последовательного осуществления стадий и состояний душевного бытия. И мы получаем ту характерную картину душевного бытия, в которой единство души обнаруживается лишь как идеальное формирующее единство реально-временного процесса душевной жизни.
1 Соотношение между изменчивостью (или "чистым становлением") и временем подробно выяснено в нашей книге "Предмет знания", гл. X, где изложено также отношение нашего учения к известной теории Бергсона, влияние которой на нас – но и расхождение с которой – легко подметит здесь сведущий читатель. Ср. также выше, стр. 783 и сл.
Итак, и пространственная, и временная локализованность или прикованность душевного бытия есть не его собственное внутреннее свойство, а черта, отраженная от телесного бытия – результат некого приспособления душевной жизни к телесному миру; и "падение" души в телесный мир, о котором говорит Платон и которое утверждают едва ли не все религии в мире, в этом смысле есть не пустая выдумка, не произвольная гипотеза, а вполне соответствует точным данным феноменологического анализа. Теперь мы должны уяснить себе, в чем состоит существо этой приуроченности душевной жизни к телесному миру и зависимости от него. При этом, однако, полезнее поставить вопрос шире. Если связь между "душой" и "телом" обнаруживается, с одной стороны, как зависимость душевных явлений от телесных, то, с другой стороны, она непосредственно проявляется как обратная зависимость телесных процессов от целестремительной формирующей активности душевного бытия. Мы должны поэтому поставить здесь общий вопрос о характере и сущности связи между душевным и телесным бытием.
Непосредственное эмпирическое наблюдение, как известно, ближайшим образом показывает закономерную связь душевных и телесных явлений в смысле их взаимозависимости: так, ощущения, эмоции и т.п. с необходимостью возникают при известных раздражениях нервной системы, и, с другой стороны, душевные явления волевого типа суть эмпирическое условие осуществления известных телесных процессов (например, движения органов тела). Но известно также, что при истолковании этой эмпирической картины взаимозависимости душевных и телесных явлений возникают онтологические трудности и сомнения, которые привели к длительному, доселе не разрешенному спору между теорией "психофизического взаимодействия" и теорией "психофизического параллелизма", причем, по крайней мере до последнего времени, преобладающее мнение психологов и философов склонялось к последней теории. Отчасти ввиду этой популярности теории психофизического параллелизма, отчасти ввиду того, что уяснение рассматриваемой онтологической проблемы, по существу, удобнее вести через оценку сомнений и утверждений, на которые опирается теория психофизического параллелизма, мы здесь исследуем эту проблему именно в форме критики оснований этой популярной теории; наше отношение к обратной теории "психофизического взаимодействия" уяснится попутно само собой.
Два основных соображения обычно приводятся как доказательства невозможности подлинного взаимодействия между душевным и телесными явлениями и необходимости допущения лишь мнимой, кажущейся взаимозависимости между ними, которая обозначается термином "параллелизм": это, во-первых, совершенная разнородность душевных и телесных явлений, исключающая возможность причинной связи между ними, и, во-вторых, то, что такая причинная связь нарушала бы физический закон сохранения энергии. Рассмотрим каждое из этих соображений в отдельности.
Как обстоит дело по существу с разнородностью душевных и телесных явлений, об этом мы будем говорить позднее. Здесь нам достаточно следующих общих формальных соображений. Под причинной связью можно разуметь двоякое: либо чисто эмпирическую закономерность временной последовательности двух явлений, либо же более глубокую онтологическую связь, в силу которой одно явление действительно "производится" другим или "вытекает" из него. Легко показать, что ни одно из этих двух пониманий не требует тождественности между причиной и действием и совместимо со сколь угодно резким эмпирическим различием их качеств. Что касается причинности как чисто-эмпирической закономерности, то после Юма этого не приходится доказывать; приходится скорее лишь удивляться, как часто на практике забываются общепризнанные в теории, не опровергнутые и неопровержимые итоги Юмова эмпирического анализа причинной связи. Неужели нужно еще повторять, что опыт нигде вообще не обнаруживает непосредственно логической связи между причиной и действием и отношения аналитической тождественности между ними? Неужели нужно еще доказывать, что когда перед нами, например, один биллиардный шар, сталкиваясь с другим, приводит его в движение, мы имеем непосредственно такую же чисто внешнюю, лишь опытно констатируемую связь разных явлений, какую мы имеем, когда раздражение имеет своим последствием ощущение, или желание – движение органа нашего тела? Лишь непостижимое недомыслие может не видеть, что под "параллелизмом" разумеется именно то самое, что составляет существо причинной связи с чисто эмпирической ее стороны, т.е. что с точки зрения чисто эмпирической теории причинности как закономерной связи последовательности вопрос о "характере" связи между душевными и телесными явлениями вообще лишен всякого смысла.
Конечно, что бы ни говорили некоторые из "параллелистов" (или даже большинство из них), нет сомнения, что их теория есть, по существу, метафизически-онтологическое учение, ибо она сознательно или бессознательно опирается на понимание причинной связи как непосредственно-эмпирически не данного, но необходимо предполагаемого внутреннего сродства или единства причины и действия, в силу которого причина действительно производит действие или действие вытекает из причины. Такое понимание, по существу, совершенно законно и совсем не противоречит юмовскому эмпирическому анализу причинной связи, а лишь дополняет его. Тот факт, что нас никогда не удовлетворяет простое констатирование эмпирической закономерности и что мы, напротив, всегда ищем ее объяснения, ставим в отношении ее вопрос "почему"? – а ведь все развитие научного знания основано на этом факте – свидетельствует, что одной эмпирической закономерностью причинная связь для нас не исчерпывается. Мы действительно ищем необходимую внутреннюю связь между явлениями, и лишь ее признаем подлинной причинной связью. Но что это значит – необходимая внутренняя связь? Если бы она была равносильна качественной тождественности причины и действия, то искание ее было бы действительно безнадежным делом, ибо качественно различное никогда не сводимо без остатка к тождественности. Но даже и логическая необходимость не есть простая тождественность, а есть логически неотмыслимое единство различного, т.е. синтетическое единство. То же следует сказать и о внутренней онтологической природе причинной связи. Причинную связь мы признаем там, где мы можем усмотреть первичное единство изменения, где причина А и действие В (т.е. два разных явления, связанных непрерывностью временной последовательности) обнаруживаются перед нами как проявления временной дифференциации единой в себе синтетической (точнее: металогической) целостности ab.1 Так, теплота и движение, будучи эмпирически качественно разнородными явлениями, через посредство понятия молекулярного движения обнаруживают свою внутреннюю сопринадлежность и постигаются как проявления первичного единства. Поэтому эмпирически констатируемая качественная разнородность двух явлений сама по себе никогда не является достаточным опровержением возможности внутренней причинной связи между ними, т.е. необходимого синтетического их единства, ибо, с одной стороны, нет таких двух явлений, которые были бы абсолютно разнородны, т.е. которые в какой-либо точке или области бытия не были укоренены в некотором единстве (это необходимо уже в силу единства бытия в целом), и, с другой стороны, нет таких двух связанных временной последовательностью явлений, которые были бы абсолютно однородны (ибо тогда они были бы тождественны и не было бы вообще смены "одного" явления "другим"). Поэтому ссылка на разнородность эмпирически связанных явлений никогда не оправдывает отрицания причинной связи между ними; напротив, достаточно удостоверенная эмпирическая закономерность заключает в себе всегда неустранимое требование искать и найти в той или иной области бытия ту внутреннюю нить необходимого синтетического единства, которая есть логическое основание внешне-констатированной связи. Мы вправе отрицать одно причинное объяснение, если можем подыскать другое, более вероятное; но отрицать, при наличности закономерной последовательности, причинную связь на основании нашего неумения найти ее вообще значит поступать по примеру того анекдотического немецкого педанта, который, найдя несоответствие между местностью и ее описанием в путеводителе, признал местность "ложной".
1 Подробнее об этом см.: "Предмет знания", гл. XII.
Не более основательным, при ближайшем рассмотрении, оказывается и второй аргумент психофизического параллелизма. Психофизическое взаимодействие – говорят нам – нарушало бы "закон сохранения энергии", так как затрата физической энергии на создание "душевных явлений" означала бы, с физической точки зрения, невозмещенную потерю энергии, а возникновение телесных явлений под влиянием душевных было бы с этой же точки зрения возникновением физической энергии из ничего. Для опровержения этого аргумента мы не будем пользоваться излюбленным за последнее время указанием на недоказанность закона сохранения энергии в отношении физически "незамкнутой" душевно-телесной системы. Уже заранее было маловероятно, чтобы человеческое тело как таковое было изъято из действия этого закона, а новейшие опыты Атватера и других1 достаточно опровергли это рискованное предположение. Но в таком допущении и нет никакой надобности. Что касается воздействия телесных явлений на душевные, то никакой закон сохранения энергии не препятствует физическому явлению наряду с производимым им другим физическим явлением, которое сохраняет затраченную на него энергию, имеет своим последствием, так сказать, в виде бесплатного приложения, явление душевное; между этими двумя действиями не может быть никакой вообще конкуренции, как нет, например, потери физической энергии в том, что со смертью человека (обусловленной ведь физическими причинами) уничтожаются (по крайней мере в эмпирической системе бытия) силы его душевной жизни. Что же касается гораздо более существенной проблемы воздействия душевных явлений на телесные, то это воздействие может не затрагивать закона сохранения энергии на том простом основании, что этот закон определяет исключительно количественную, а не качественную сторону физических явлений. Определяя, что сумма энергии при всех ее превращениях должна оставаться неизменной, закон этот совершенно не определяет, должно ли вообще иметь место какое-либо превращение, и далее – при каких условиях, в какой момент и в каком направлении оно должно совершаться. Поэтому сохраняется полный простор для влияния начал, действие которых заключается не во вложении новой энергии, а только в направлении и формировании процессов превращения наличного запаса физической энергии. Правда, в чисто физической системе всякий переход из одного состояния в другое или всякое изменение направления процесса (например, направления движения) требует, в силу закона инерции, затраты известного, хотя бы минимального количества энергии. Но кто когда-либо доказал, что закон инерции не только вообще имеет силу в отношении одушевленных тел, но и единовластно царит над всеми сменами их состояний? Ведь это утверждение равносильно признанию чисто механического характера одушевленного тела, т.е. уже опирается на отрицание возможности влияния на него начал иного, немеханического порядка. Кто, например, когда-либо доказал, что не только в мертвых телах, но и в одушевленном существе всякое высвобождение потенциальной энергии требует особой затраты энергии, а не может, с механической точки зрения, совершаться "самой собой", под влиянием какого-либо нетелесного фактора? Что живое тело, подобно мертвому, должно – согласно ньютонову правилу, высказанному лишь в отношении мертвой природы – вечно "perseverare in statu suo", что все изменения в нем суть лишь результаты столкновения внешних механических сил, сдвигающих его с неизменно присущего ему косного пребывания в одном и том же, раз данном состоянии – это есть лишь предвзятый догмат универсального механистического миропонимания, ничем не доказанный и противоречащий всему нашему опыту. Нужно было отвергнуть как иллюзию свидетельство внутреннего опыта и произвольно выдумать бесконечное множество никем никогда не виденных телесных коррелатов нашей душевной и духовной жизни, чтобы сделать вероятным механическое истолкование факта влияния наших чувств, желаний, мыслей, оценок на наши действия. Не проще ли признать очевидный факт, утверждаемый здравым смыслом и жизненным опытом и нашедший свое выражение в аристотелевском учении о формирующем влиянии души на тело, т.е. о душе как начале "произвольного" (разумеется – произвольного лишь с механической точки зрения) движения живых тел? Повторяем, никогда и никем еще не была доказана универсальность какого-либо физического закона, которому противоречило бы признание такого направляющего и формирующего влияния душевных сил на телесные процессы, и распространенное убеждение в невозможности такого влияния есть лишь слепой, предвзятый догмат материалистической и механистической метафизики.
1 О них см. статью Бехера в "Новых идеях в философии", выпуск "Душа и тело".
Здесь мы касаемся самого существенного порока теории "психофизического параллелизма", разделяемого ею, впрочем, и с обычными теориями "психофизического взаимодействия" и обусловленного господствующим в современной психологии общим искажением природы душевных явлений. Замечательно, что учение о психофизическом параллелизме, возникшее, как дань сознанию разнородности душевного и телесного мира, совершенно не учитывает действительно существенной стороны этой разнородности и строится, напротив, на искусственном приспособлении природы душевной жизни к прокрустову ложу форм телесного бытия. Сколь бы слабой и мнимой ни мыслилась в нем связь между душевными и телесными явлениями, она есть для него связь между отдельными локализованными во времени и хотя бы отчасти в пространстве явлениями обоих миров. Душевная жизнь мыслится им по аналогии с телесным миром, как временная смена отдельных, обособленных процессов или явлений, т.е. атомистически-механистически; и само обозначение этого учения говорит о том, что душевный и телесный мир мыслятся хотя и не соприкасающимися друг с другом, но имеющими, так сказать, одинаковую форму и направление (по аналогии с двумя параллельными линиями или плоскостями). В действительности же ни о каком параллелизме между этими двумя мирами – в смысле, хоть сколько-нибудь оправдывающем аналогию с прямым геометрическим смыслом этого термина, – не может быть и речи именно ввиду коренной разнородности формального строения (а не только материального содержания) этих областей бытия. Если телесный мир можно иллюстрировать аналогией с геометрической линией или плоскостью, то своеобразие душевного бытия пришлось бы тогда изобразить уподоблением его кругу или шару, какой смысл имеет тогда говорить о "параллельности" между линией и кругом или плоскостью и шаром? Такие две геометрические формы легко могут соприкасаться между собой, но никогда не могут быть параллельными. Эта чисто символическая, фигуральная критика – не пустая игра ума; она имеет чрезвычайно серьезный, существенный смысл. В самом деле, душевная жизнь, как мы видели, есть сплошное единство, взаимопроникнутость, невременность или потенциальная сверхвременность; она есть субстрат для неразрывно действующих в ней центрально-формирующих целестремительных сил. Поэтому в ней немыслимы отдельные обособленные друг от друга – по качественному различию и по времени – состояния или процессы; все ее многообразие есть, напротив, многообразие слитное, невременное, насквозь пронизанное коренным сверхвременным единством. Поскольку это многообразие есть выражение чистого субстрата или стихии душевной жизни, оно есть всегда бесформенное единство; поскольку же оно отражает на себе действие центральных формирующих сил души, оно есть единство оформленное и сверхвременное; в обоих отношениях оно немыслимо как чисто количественная система замкнутых в себе, логически и временно разобщенных элементов-атомов. Отсюда ясно, что о соответствии между определенными телесными и душевными явлениями или о параллелизме между двумя рядами этих явлений не может быть речи просто потому, что душевная жизнь не есть сумма или ряд каких-либо отдельных явлений. Но нельзя ли, в таком случае, удовлетвориться легким изменением терминологии и говорить о соответствии между телесными явлениями и определенными "состояниями" душевной жизни как целостного единства? Такая формулировка, конечно, уже ближе к существу соотношения, но и она не улавливает адекватно его своеобразия. "Состояния" душевной жизни никогда не могут точно соответствовать определенным телесным явлениям, ибо они сами не имеют точной определенности, не разграничены между собой логически и во времени, а при всем своем многообразии всегда отражают на себе сверхвременное и сверхлогическое единство душевного бытия. То, что есть правильного в мотивах теории психофизического параллелизма – сознание внутренней разнородности и несравнимости душевного и телесного бытия, – может быть приблизительно выражено лишь в следующем определении соотношения между ними: состояние душевной жизни, связанное с определенным телесным процессом, никогда не есть ни "продукт" одного этого процесса, ни даже закономерно-определенная "параллель" или "аналог" к нему, а есть всегда целостная, определенная сверхвременным и сверхкачественным единством, спонтанная реакция душевной жизни и ее центральных целестремителъно-формирующих сил на данное телесное явление, с которым соприкасается душевная жизнь.
Существенно здесь помнить одно: душевная жизнь по своему формальному строению – по своему единству, своей сверхвременности, сверхкачественности и спонтанности, бесформенности своего материала и формирующе-целестремительному характеру своих центральных сил – не имеет себе аналогии в механически-телесном бытии. Поэтому схема механически-внешней причинности неприменима не только к отношению между ней и телесным миром, но и в пределах ее самой; поэтому же само понятие закономерности неприменимо к душевной жизни в том смысле, в каком мы говорим о закономерности явлений природы, т.е. телесно-предметного мира. Всякое конкретное душевное состояние слито с сверхвременным единством души и душевной жизни как целого, есть спонтанное обнаружение этого целестремительного единства; поэтому оно никогда не зависит целиком ни от какого отдельного, определенного по качеству и времени, явления и не может быть предопределено и высчитано, как его закономерное последствие.1 Поскольку мы не будем смешивать душевной жизни с раскрывающимися через посредство связанного с ней знания предметными содержаниями,2 мы должны будем сказать, что душевная жизнь по самому существу своему незакономерна и спонтанно-свободна – не в смысле абсолютной беспричинности, а в смысле непредопределимой целостности и жизненности ее проявлений – и притом сразу в двух противоположных, но связанных между собой значениях, которая имеет понятие "свободы". Ибо с одной стороны, душевные состояния суть проявления бесформенной спонтанности стихии душевной жизни – той неопределимой и, по существу, неопределенной динамичности, которая отражается в сознании как необъяснимое "хочется", как произвол каприза, страсти, душевного раздражения. С другой же стороны, поскольку в душевной жизни обнаруживается формирующее действие центральных сил, и притом высших из них, слитых с абсолютно-идеальной инстанцией бытия, они суть проявления свободы, не как бесформенной смутной неопределенности, а как действия в эмпирической среде последних, самодовлеющих творческих сил абсолютного бытия; в этом смысле свобода есть самопреодоление, подчинение хаотической стихии душевной жизни и ее низших формирующих сил высшему абсолютному началу, проникновение в низшую, обусловленную среду действенной силы первичного, слитого с нашим глубочайшим "я", подлинно-творческого света самого абсолютного изначала бытия.3
1 Ср. блестящую критику психического детерминизма у Бергсона, "Время и свобода воли".
2 Поскольку определенным физическим и физиологическим процессам соответствуют определенные предметные содержания – например, определенным колебаниям воздуха или эфира – определенные звуки или цвета – мы имеем дело не с отношением между телесными и душевными явлениями, а с отношением между разными явлениями (материальными и идеальными) объективно-предметного бытия, и тут, конечно, возможна строгая закономерность (внутреннее существо которой есть объект исследования общей онтологии – широко понятной физики! – но никак не психологии). При этом, как это с неопровержимой убедительностью показал Бергсон, совершенно невозможно считать "мозг" или "нервную систему" носителем этих идеальных содержаний, и связь между телесными раздражениями и "ощущениями" (в смысле познания предметных содержаний) заключается лишь в том, что раздражение есть повод, побуждающий душевную жизнь направить внимание на определенное предметное содержание. Такое же понимание развивает и Н.Лосский в своей новейшей работе "Мир как органическое целое".
3 Бергсон в своем цитированном выше обсуждении проблем детерминизма и свободы воли слишком отождествляет свободу с простой недифференцированной слитностью своего elan vital – в согласии со своим общим мировоззрением – и тем не достигает утверждения действительной свободы.
Отсюда может быть уяснено подлинное существо взаимозависимости между душевными и телесными явлениями. Прежде всего мы должны различать характер зависимости душевных явлений от телесных, от характера обратной зависимости телесных явлений от душевных: общее слово "зависимость" скрывает здесь в обоих случаях совершенно разные соотношения. Присмотримся к каждому из них в отдельности.
Что касается зависимости душевных явлений от телесных, то ближайшим образом, как мы уже видели, она состоит в том, что телесный процесс есть повод для некоторой спонтанной или самодеятельной реакции душевной жизни. Но что значит эта связь между "поводом" и "реакцией" на него и как она возможна? Непосредственно телесный процесс, как известно, "отражается" в душевной жизни возникновением в ней некоторого ощущения и связанных с ним переживаний эмоционального и чувственно-волевого характера. Казалось бы, что мы имеем здесь некоторое обогащение душевной жизни новым "содержанием" – обогащение, обусловленное телесным раздражением; и здесь именно возникает знаменитая загадка связи между телесным раздражением и ощущением. Но прежде всего мы должны уяснить себе, что это обогащение – совершенно мнимое.1 Мы знаем, что душевная жизнь сама по себе потенциально бесконечна, что душа есть всеобъемлющее, безграничное целое, укорененное в абсолютном всеединстве. Потенциально она содержит в себе все или вернее есть все и потому не допускает обогащения в строгом смысле слова как прибавления какого-то нового содержания. Единственное возможное вообще для нее обогащение есть лишь усиление ее сознательности и сознанности ее переживаний; и то, что мы называем возникновением "ощущения" (и связанных с ним эмоционально-волевых переживаний) есть именно такого рода выступление на передний, освещенный план душевной жизни ее собственных, потенциально всегда присущих ей содержаний. Но для того чтобы учесть истинный смысл этого относительного обогащения, мы должны предварительно понять существо, так сказать, предшествующего ему обеднения душевной жизни. Почему, собственно, душевная жизнь есть только потенциальное всеединство, почему не осуществляется в ней актуально все ее богатство, т.е. в силу чего душевная жизнь не совпадает с идеально-всеобъемлющим светом чистого знания? Идеальное всеединство, в смысле актуального присутствия и озаренности бесконечного бытия, есть актуальная сверхвременность, совершенная схваченность и пронизанность бесконечного бытия светом сверхвременного единства, – тем, что мы выше назвали чистым или актуальным Духом. Душевная жизнь, как мы знаем, не тождественна с чистым Духом, а есть как бы его впадение в тьму потенциальности; ее сверхвременность лишь потенциальна, есть лишь бесформенное единство невременности, слитная динамичность, одной своей стороной соприкасающаяся с временной изменчивостью эмпирически-предметного бытия. Это обеднение или ослабление духа в лице "душевной жизни" и есть не что иное, как состояние его, обусловленное его общей связью с телесным миром. Соприкасаясь с телесным миром, в котором все ограничено, пространственно и временно внеположно и разъединено, и "одно" всегда вытесняет "другое", наше душевное бытие отражает на себе его бедность, как бы погружается в сон подсознательности, чистой потенциальности и приобретает характер бесформенной невременности, актуально осуществляющейся лишь в слитно-динамической изменчивости. В этой общей сумеречности душевного бытия, обусловленной его связью с телесным миром и являющейся единственным подлинным действием "тела" на "душу", имеются как бы отдельные просветы: где телесные процессы таковы, что, в силу внутренне-целестремительной природы душевного бытия, требуют активного вмешательства в них, творческой реакции со стороны формирующих сил энтелехии живого существа, там концентрируется ил и усиливается рассеянный внутренний свет душевного бытия и возникает то, что мы зовем "ощущением". Таким образом, ближайшее общее действие тела на душу заключается в описанном выше обеднении, ослаблении, так сказать, потенциализовании душевного бытия; косвенно же, через сохраняющиеся при этом просветы актуальности, обусловленные как бы бдительной активностью душевного бытия, сохраняющейся и в этом его дремотном состоянии, это действие тела на душу состоит в превращении актуально-всеобъемлющей сверхвременной жизни духа в игру и переливы ощущений и эмоционально-волевых переживаний, в характерный поток сознания, как бы неустанно пробивающий себе путь через тьму чистой потенциальности. Таким образом, с одной стороны, действительное влияние тела на душу заключается не в каком-либо обогащении последней или порождении в ней положительных содержаний, а лишь в общем ее ослаблении или стеснении; с другой стороны, где в эмпирической картине душевной жизни телесным процессам соответствует возникновение (точнее – актуализация) определенных положительных переживаний, это есть результат собственной формирующей активности душевного бытия, для которой телесный процессы суть лишь повод.
1В этом уяснении мы опираемся на учение Бергсона (см. выше прим. 2 на с. 975), однако видоизменяем его, ибо считаем существенным недостатком теории Бергсона отсутствие в ней точного различения между предметным сознанием и душевной жизнью.
Отсюда видно, что то, что на первый взгляд кажется действием тела на душу, есть, по существу, обратное действие души на тело или связанная с этим действием самодеятельность души, ее собственная внутренняя реакция на ее стесненность и ослабленность. Это соответствует природе действия души на тело. Как уже было указано, это действие есть активно-формирующая и направляющая действенность. В силу нее телесный механизм становится орудием целестремительных сил центральной инстанции живого существа. Правда, в обычной, наиболее частой своей форме эта направляющая целестремительная активность по своему характеру, путям и средствам своего действия со своей стороны подчинена всей слепоте хаотической душевной жизни, обусловленной в свою очередь зависимостью души от тела. Где человек живет чисто чувственной жизнью, где им движут лишь ощущения, чувственные эмоции и вожделения, там жизнь – игра слепых страстей, в которой обнаруживается его зависимость от его тела и условий окружающей среды. Но, во-первых, это есть все же не механическая предопределенность, а лишь стесненность внешними условиями некой спонтанной, внутренне-целестремительной силы, в свою очередь воздействующей на стесняющие ее условия и ценой зависимости от них все же осуществляющей свою самодеятельность; и, во-вторых, эта рабская зависимость – которая как всякое рабство уже сама предполагает внутреннюю свободу порабощенного – может сменяться и состоянием действительной свободы, поскольку сверхчувственно-волевая и духовная энтелехия душевной активности способна преодолевать чувственно-связанную сторону душевной жизни. Нигде не обнаруживается так резко предвзятость и односторонность механического миропонимания, как в упорном отрицании очевидного факта этой формирующе-направляющей действенности души, в желании во что бы то ни стало видеть в человеке только чистый механизм, а в его жизни – слепой результат столкновения внешних сил этого механизма. Это предвзятое утверждение не только ничем не доказано, и не только противоречит непосредственному внутреннему опыту, но и бессильно дать онтологическое объяснение человеческой жизни, и притом в двух отношениях. С одной стороны, в качестве общей онтологической теории, оно требует сведения всей качественности и оформленности бытия вообще к чисто количественным началам, что равносильно признанию качественной стороны бытия продуктом слепого случая; и если одно время могло казаться, что естествознанию в лице дарвинизма удался наконец этот кунстштюк устранения всех качественных и формирующих сил из объяснения органической жизни, то в настоящее время вряд ли можно сомневаться, что это было лишь самообманом. По существу, здесь есть выбор лишь между признанием творческого влияния формирующих сил самой жизни и признанием предустановленной гармонии, в силу которой слепой механизм осуществляет чуждые его собственной природе, извне предписанные ему цели. При этом втором допущении, однако, творческая активность целестремительности была бы не устранена, а только – вопреки очевидности – ограничена лишь первоисточником этой гармонии, и мы ничего не выиграли бы.1 С другой стороны, это механистическое миропонимание ведет к отрицанию, к признанию чистой иллюзией всей области духовной жизни, культуры, искусства, науки, техники и пр. – области, в которой мы непосредственно переживаем и сознаем творческую активность человеческого духа, а это, в сущности, означает капитуляцию этой точки зрения перед лицом всей области духовного бытия, ее неспособность по существу быть целостным миросозерцанием. Нужна поистине совершенная ослепленность, чтобы, несмотря на противоречие внутреннему опыту и непосредственному самосознанию, несмотря на отсутствие каких-либо эмпирических данных и доказательств, поддерживать это парадоксальное и – перед лицом целостного бытия – совершенно бессильное учение о невозможности формирующего влияния целестремительных душевных сил на телесный мир. И наоборот, достаточно лишь непредвзято отнестись к эмпирическим чертам действительности, характеризующим органическую жизнь, душевное бытие и духовный мир, чтобы усмотреть необходимость признания, наряду с силами механического порядка, особых, немеханических сил целестремительного, формирующе-направляющего характера.
1 Необходимость для естествознания использовать учение Аристотеля о действующей форме хорошо разъяснена в работе Карпова "Натурфилософия Аристотеля".
Теперь нам остается сделать последний шаг в объяснении взаимозависимости душевного и телесного мира. В силу чего вообще возможна эта взаимозависимость? Мы видели, что всякая причинная связь в конечном счете опирается на внутреннее единство причины и действия. Но где здесь найти это единство? В чем можно отыскать соединительное звено между столь разнородными областями?
На этот вопрос мы прежде всего отвечаем другим вопросом: в чем, собственно, состоит эта разнородность и действительно ли она так велика, как это кажется и обычно допускается? В понимании существа "души" и "тела" доселе еще преобладает резкий, непреходящий дуализм декартова учения: душа есть "субстанция мыслящая", тело – субстанция протяженная: а что может быть общего между мыслью и протяженностью? Но все наше изображение природы душевного бытия было как бы молчаливым опровержением декартова понимания "души"; как справедливо говорит Лейбниц, Декарт смешал чистую мысль с живым субъектом или носителем ее, который сам отнюдь не тождествен ей – и именно это мы старались подробно разъяснить. Нам нужно теперь лишь использовать итоги нашего исследования и хотя бы кратко проверить традиционное картезианское учение о теле, чтобы найти путь к преодолению пропасти между "душой" и "телом".
Бесспорно, конечно, что материя конкретно невозможна без протяженности. Но, с другой стороны, в настоящее время уже ни один физик не будет утверждать вместе с Декартом, что протяженность есть существо материи как таковой, т.е. что пространство и материя тождественны. Напротив, как бы ни расходились взгляды на сущность материи, вся современная физика, конечно, вслед за Лейбницем отличает пространство как чисто геометрическую область от заполняющей его материи. Этого для нас достаточно, ибо это значит, что материя как таковая сама по себе есть нечто иное, чем идеально-геометрическое начало протяженности или пространственности, хотя она и такова, что фактически неразрывно сочетается или слита с этим началом. Что же такое есть материя сама по себе? Здесь нам нет надобности искать исчерпывающего определения существа материи и разбираться в господствующих теориях материи. Для наших целей достаточно уяснить это существо с той его стороны, с которой оно отлично от душевного бытия. А это уже было нами намечено: мы видели, что материальное бытие есть бытие, всецело погруженное во время, бытие сменяющихся мигов, в отличие от невременной слитности душевного бытия. Но и погруженность во время – поскольку время есть идеально-математическое начало – есть (по аналогии с пространственностью) не внутреннее свойство самой материи, а лишь результат некоторого внутреннего его свойства, допускающего такую погруженность и проявляющегося в ней. Это свойство нельзя определить иначе, как признав его абсолютной или предельной бесформенностью, чистой рассеянностью или разобщенностью, в силу которой материя, как она дана в пространстве и времени, является, по существу, внеположностью, раздельностью или обособленностью единичных точек бытия. Материальным бытием, повторяем, каково бы ни было его внутреннее существо – мы называем ту сторону бытия, которой оно целиком вмещается в единичные миги времени, как и в единичные точки пространства, и потому необходимо разобщено и внеположно.
Нетрудно видеть, что эта природа материи, в которой состоит ее существенное отличие от слитности, невременного или потенциально-сверхвременного единства душевной жизни, вместе с тем может рассматриваться как максимум или последний предел бесформенной экстенсивности и потенциальности душевной жизни. Невременность душевной жизни есть, как мы знаем, не строгое, актуальное единство сверхвременности, а лишь слитность, экстенсивное единство изменчивости, как бы промежуточное состояние между сверхвременностью и временной разобщенностью. Но и сверхпространственность душевной жизни такова, что отдельными своими моментами или сторонами – именно в лице чувственных ощущений или, по крайней мере, некоторых из них – душевная жизнь может быть пространственно локализована и обладать бесформенной протяженностью. Это своеобразное промежуточное состояние между чистым единством и чисто экстенсивным, внеположным многообразием может быть понято как единство (конечно, не производное, а первичное и коренное) этих двух сторон бытия. Вообразим себе теперь, что в душевной жизни ее высшая сторона – ее слитность, сверхвременность, актуальное единство – доведена до минимума, приблизилась к нулю (мы имеем тем более права на это гипотетическое уменьшение, что сама душевная жизнь как таковая основана на таком же ослаблении строгой актуальности и сверхвременности чистого духа). Тогда мы получим состояние, приближающееся к материальному бытию, т.е. к чистой экстенсивности и абсолютной потенциальности внеположного бытия. Материальное бытие есть, таким образом, лишь минимум духовности, как этому учил Плотин и как это в настоящее время утверждает Бергсон. Поскольку существо душевного бытия есть не "чистая мысль", а непосредственная жизнь как взаимопроникнутость или для-себя-бытие слитно-бесформенного экстенсивного многообразия, и поскольку материя есть не "про-странственность", а лишь абсолютно-экстенсивная бесформенность, основанная как бы на полной потере сверхвременного единства, – мнимая коренная разнородность между "мыслящей" и "протяженной" субстанцией преобразуется для нас в непрерывное единство, через усиление и ослабление момента слитности, невременности, актуального единства связующее между собой состояния душевного и телесного бытия.* Этим связь между душевными и телесными явлениями лишается всякой загадочности: это есть связь высших, более актуальных, объединенных, слитых проявлений бытия с его низшими, более потенциальными, разобщенными, бесформенно-экстенсивными проявлениями. И эта связь выражается, как мы видели, с одной стороны, в формирующем, целестремительном, актуализующем, как бы спасающем от власти внеположности и мгновенности влиянии высшего состояния на низшее, и, с другой стороны, в потенциализующем, деформирующем, втягивающем в чистую экстенсивность и разобщенность влиянии низшего состояния на высшее. Стихия душевной жизни, именно в качестве стихии, уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира. И с другой стороны, телесный мир, будучи сам по себе, по своему субстрату этой первоматерией чистой бесформенности и экстенсивности, неразрывно слит с моментом чистой духовности уже потому, что конкретно он дан в единстве с идеально-математической формой пространства и времени – единстве, в котором обнаруживается, что чистая материя есть лишь абстрактно-выделимая сторона, противостоящая обращенному на нее, озаряющему и оформляющему ее актуальному единству чистого духа. В основе двойственности между "душевным" и "телесным" бытием лежит то самое коренное единство света и жизни, актуальности и потенциальности, или идеальности и реальности, в котором мы раньше усмотрели существо самой душевной жизни.
1 Уяснение момента качественной однородности душевных и телесных явлений или связующего их единства имеет не только принципиально-онтологическое значение, но существенно и для чисто эмпирической психологии. Проницательный психолог Вильям Штерн показывает, как предвзятый дуализм мешал доселе психологии обратить внимание на область явлений, которые он метко уясняет под именем "психофизически нейтральных явлений". Таковы, например, черты телесно-душевной возбудимости, скорости и медленности процессов, подвижности и косности, стойкости и гибкости и т.п. – черты чрезвычайно важные для характерологии и классификации типов личности. См.: Stern William. Differentielle Psychologie.
Конкретная душевная жизнь человека вся протекает на почве этого двуединства душевного и телесного бытия. На каждом шагу обнаруживается, с одной стороны, противоборство между спонтанностью, свободной целестремительностью, сверхвременным единством его души и внеположностью, ограниченностью, пространственно-временной прикованностью его телесного бытия – противоборство, которое в свою очередь выражается как в форме активного самоопределения и формирующего влияния души на направление телесных процессов, так и в подчинении центрального единства души временному течению и пространственной органичности телесного бытия. И в каждом конкретном состоянии человеческой жизни обнаруживается, с другой стороны, не одно лишь внешнее соприкосновение, но и внутреннее единство душевной и телесной стороны человечества бытия; в силу этого единства возможно вообще взаимодействие между этими двумя сторонами и та пластическая их взаимоприспособленность и внутренняя слитность, благодаря которой живой человек не составлен из двух раздельных половинок, а есть именно целостное существо, единая душевно-телесная энтелехия, имеет единый "облик", уловимый в том едином эстетическом впечатлении, которое говорит нам сразу и о телесном, и о душевном лике человека.
Рассмотрение соотношения между душой и телом, таким образом, оправдывает то понимание душевной жизни, которое было развито нами на всем протяжении нашего исследования. Конкретная душевная жизнь есть своеобразная промежуточная сфера бытия как потенция, с одной стороны слитая с актуальностью духовного бытия и идеального света разума и с другой стороны соприкасающаяся с внеположностью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия. Пока душевная жизнь мыслится как некая замкнутая сущность, как комплекс логически определенных содержаний, реально отделимых от содержаний материального и всякого иного бытия, до тех пор понятие душевной жизни остается неосуществимым. Оно или охватывает все на свете, как это имеет место в субъективном идеализме, и потому теряет всякий определенный смысл, или же – как в учении "функциональной" психологии – становится чисто абстрактным моментом. Но душевная жизнь не есть какая-либо замкнутая сфера определенных содержаний, противостоящая другим областями мира: взятая сама по себе, она вообще не есть часть мира. Она есть все и ничто; все – потому что она есть потенция ко всему, ничто – потому что она есть только потенция. В силу этого она, с одной стороны, есть лишь обнаружение бесконечной полноты и всеединства чистого Духа и всеобъемлющего изначала бытия, и, с другой стороны, будучи только потенцией, может вмещаться в ограниченную часть телесно-предметного бытия и являться нам малой частицей самого внешнего мира. Так, в душевной жизни необходимо слиты две ее стороны, и потому она предстоит нам с двух разных точек зрения, как бы в двух своих аспектах: изнутри, так, как она непосредственно переживается и есть в себе и для себя, она есть потенциальная бесконечность, некоторая безграничная вселенная, или, вернее, неоформленная возможность быть такой вселенной; извне, в своем отношении к миру объективно-существующих вещей и процессов, она есть ограниченная в пространстве и времени реальность, определенная частица временного потока реальности.
Таким образом, чисто феноменологическое рассмотрение душевной жизни, основных характерных ее черт и ее отношения к высшим и низшим областям бытия, подводит нас к определению сущности душевной жизни, т.е. ее места в системе бытия как целого. Конкретная душевная жизнь как единство, или "душа" – под душой мы понимаем здесь, в завершающем итоге нашего исследования, именно конкретное единство центральной духовно-формирующей инстанции душевного бытия с формируемой ею стихией душевности – есть своеобразное начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира и актуальной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и другой сфере бытия. Этим мы приближаемся к древнему, по существу, платоновскому пониманию души как посредника между идеальным миром духовного бытия и чувственно-эмпирическим миром временной жизни. "Голова души, – говорит Плотин, – находится на небе, ноги ее – на земле", и в этом единстве, связующем необъятную бесконечность, полноту, актуальную прозрачность и единство абсолютного бытия с ограниченностью, темнотой, разобщенностью и изменчивостью эмпирического бытия и состоит существо человеческой души.